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　　正如前面所说，当柏拉图主义者对对象之间的关系采取各种等价描述时，形式本身所表现出的是关系世界中的成员的性质，而在这些描述表现出其等价性时，它说的始终只是一回事——这里的要点并不在于符号系统之内的无限多种等价游戏的意义究竟应当从符号方面看还是对象方面看，要点只在于：逻辑的意义是什么，“逻辑”究竟在哪里。倘若从两种抽象原则出发去理解维特根斯坦的话，那么在看到他与柏拉图主义在同一层次上的背反关系的同时，也应注意到超出这种同一层次之上的内容，这种内容已经从抽象原则当中脱离开去，成为必须要通过独特的理解才能把握的东西。换言之，维特根斯坦的眼光实际上已经超出了柏拉图主义和反柏拉图主义的二律背反，他所真正质疑的是：在无限多样的形式下，“逻辑”这个概念是否被切中了。

　　而到此为止，我们可以把维特根斯坦的批判和弗雷格与罗素的柏拉图主义各自的着眼点作一种转换：他们对逻辑常项与逻辑概念本身的看法之差异归根到底是在逻辑的被给予和被把握方式上的分歧。柏拉图主义者相信，逻辑本身是可以被先天给予的，逻辑不可能是别的，只不过是对象之间的能够被抽象掉的关系，这种关系性可以通过观念化从经验性的事态杂多中去除，达到纯粹的“与”、“或”、“蕴涵”。这个思路必定会导致两个结论：一是承认逻辑常项的必要性和确实性，二是把形式语言作为逻辑本身的固有形式。

　　这两个结论维特根斯坦都不赞成。在他看来，逻辑的被给予根本就不是先天或后天的问题，如果我们把它作为一种与经验形成依赖或非依赖关系的对象来看待，那么一开始就走错了路。尽管逻辑充满世界（TLP5.61）但却也不在任何地方，不论是经验对象还是观念化结果都无法指出逻辑是什么。因此当他说“逻辑是超越的”12（TLP6.13）时候，他首先是指逻辑和世界内的实在并不在一个层次上。形式语言所认为的那种等同于逻辑本身的简单表示，充其量只是一个幻想——无论什么表达形式无非都是从一个图像到另一个图像的转换，思想观念与经验对象只能在世界内存在，超出世界的东西的特殊存在方式不能使用任何已知的方式指明。

　　对维特根斯坦来说，真正的问题并不在于我们如何表示逻辑，而在于逻辑如何被给予了我们；问题并不在于把逻辑作为一种概念时我们能对它说什么，而在于当我们把逻辑看作一种意义的展现时，它对我们意味着什么。维特根斯坦反复使用镜喻（Spiegel）的说法，并不是在把逻辑本身看作某种镜式的装置，而是将之视为通过具体的形式语言装置（TLP5.511）映照出的世界的映像（TLP6.13）。按照镜喻本身的性质来说，反映出的东西必定在被反映者之外，因而这个世界之镜像（Spiegelbild）连同世界之意义一起必然处于世界之外（TLP6.41），但它又不同于世界意义，因为它还同时内蕴于世界万物之中。

　　这种独特的、近乎悖论式的存在方式决定了逻辑的特殊地位，它本身无关于任何先天概念的性质，但反映在命题形式中的时候又完全可以符合某种柏拉图主义：当维特根斯坦讲“一切命题的形式只要一开始就可以说，那就必须一下子说出来（TLP5.47）”的时候，这种自在独立成系统的命题形式全体实际上是能够形成一个先天领域的。然而这领域并非逻辑本身，而是逻辑必须通过此方式被给予我们的一个通道。进一步看，由于这个通道是建立在逻辑和我们之间的，也就是建立在逻辑和世界对象之间的，所以它的方向是从逻辑到世界；但逻辑本身没有自在的意义，它完全是通过内蕴于其中的世界对象而给出的，从而其条件只能是世界本身。因此在逻辑的自我显示通向人之前，它已经从世界的自我展现中获得其自身的存在，已经从世界通向了逻辑自身——但这种双向的通道绝不在存在者意义上起作用，因为逻辑本身并不是能够被直接指出其所是的东西——逻辑自身并不承担任何对象的本体论条件，它对存在者是不置可否的，因此在逻辑上不能说有这个或没有那个（TLP5.61）——毋宁说它只是将对象反射回其自身。

　　在最终的意义上，世界只能是我的世界（TLP5.62），而我（Ich）也同样是我的世界（5.63）。在世界与我的这种同一性中，逻辑消隐了，更准确地说，它不再作为主题化了的对象存在，从而复归到事物的背后。只有跟随这种复归我们才可以把握到最终的逻辑性，才能理解为何它与世界密不可分，理解世界-语言和逻辑之间有指示性的一致结构（TLP5.61）。逻辑作为一种中介性的映像而存在，其自身即是世界向自身显现时的先验透镜，世界只有通过它的具体形式-命题图像，才被认知。在逻辑透镜的作用下，原本应当是自在而孤立的给出事物瞬间成为了一个整体：世界内的事物并没有表现出孤立性，而是展现出整体关联，对此关联的命题表达与实在本身享有的内在共同性显示了逻辑的真正意义（TLP4.12）——在维特根斯坦看来，逻辑的本质归根到底在于对世界之世界性的呈现，也只有在这种方式下才能被本真地把握；而任何一种正或反的柏拉图主义都必然从一开始就错失了问题的关键，因为无论把逻辑置于和世界对象的何种关系之下（先天或后天），都已经在把逻辑作为一种对象去把握的同时错失了世界本身。换言之，维特根斯坦否认存在逻辑常项的根本目的在于反对把逻辑视为通过观念化活动而发生和给予的东西：逻辑最终只能被把握为世界内诸现象自身具有的东西，通过现象自身的显现而一并呈现出来，指示着自身与他者、自身与世界的意义关联。

　　注释：

　　1LudwigWittgenstein，TractatusLogico-Philosophicus，Barnes&Noble，NewYork，2003.以下不标出此书具体页码，仅按通行惯例标出小节数。

　　2本文遵循约定俗成，依旧把Funktion或function译为“函项”。但真正说来这个概念应当译为“函数”，理由可参见王路在《弗雷格论著选集》里写的译者序（弗雷格，《弗雷格论著选集》，王路译，北京：商务印书馆，2006年，第36-37页）。笔者完全同意王路的理由，进一步而言，“常项”也应作“常数”更好。这并非关乎于对象究竟是数还是文字项的问题，而是在于看到形式语言下的数和文字的本质上的一致性。

　　3关于维特根斯坦对于“说”和“显示”的区分（TLP4.1212）之根本意义，可参见谢尔兹，《逻辑与罪》，黄敏译，上海：华东师范大学出版社，2007年。

　　4罗素.数理哲学导论[M].晏成书，译.北京：商务印书馆，2005.

　　5如果考虑到现代逻辑学成熟之后的观点，那么所谓的逻辑常项和其他命题常项如p、q等一样，都只是作为形式系统L或更高级的一阶系统的基本符号集内的元素，它们本身的本体论地位并不需要得到特别的关注。因为逻辑学家认为形式上的一致性和本体论要求完全可以分别对待，无论是逻辑还是数学，只要考虑纯粹的形式问题，至于这种形式的合法性为何居然能神奇地有效用于实在对象之上的老问题实际上没有太大意义。在我看来，也许这种思路是虚构主义的反实在论观点始终未衰的原因之一。

　　6这里把主体与实体合在一起看并非基于某种黑格尔式的观点，而是就subject这个词的原始意义而言的。按照中世纪哲学传统，subiectum首先只意味某种支

　　撑着一切谓述性内容的基底（hypostasis），是“被放到底层的东西”。它不仅在语言学层面表示一切谓述的主词，还意味着本体论意义下的对象本身。在对象之为对象的意义上，本体论规定就涉及到了事物的基质（substratum），也就是将事物作为实体（substantia）看待。只是到了近代，这个首先运用在实体性对象方面的词才转而用在人的身上并最终只限于认识者。

　　7实际上对于这个问题胡塞尔也有深刻的回答（比如参见胡塞尔，《逻辑研究》（第二卷第一部分），上海译文出版社，上海，2006年。特别是第二研究和第六研究对此问题有深入分析），但由于除弗雷格以外——他对胡塞尔最早期的思想有所了解——《逻辑哲学论》时期的分析哲学家与胡塞尔之间交集很小，因此本文暂不论及胡塞尔的贡献。

　　8ImmanuelKant，KritikderreinenVernunft，Hrsg.vonRaymundSchmidt.Hamburg：FelixMeiner，1976.

　　9Kant’sGesammelteSchriften，BandII，Berlin：DruckundVerlagvonGeorgReimer，1910：394.

　　10对象在显现的时候只能具有唯一的样态，比如两个事物或命题p、q以一种并存的方式出现的话，那我们首先就只能看到p∧q的事实；但与此同时，它还指示着p、q间的关系还“必然可以”（一个二阶模态算子）以另外的几种方式表达。值得一提的是，看起来维特根斯坦以“现实性”或“可能性”的词语来讲一种模态性，却从没有真正提到过二阶的模态，但这里我们以这种方式谈论事物之间的关系是符合维特根斯坦精神的。因为他所看到的恰是事物之间关系的“本质可能性”——这就是一个必须以二阶模态来表达的概念——这种本质总是已经呈现于事态与现象的每一次特定显现中了。

　　11虽然我们没有必要去做什么牵强附会，但无论是维特根斯坦抑或海德格尔的确都注意到了“zeigen”一词的现象学存在论意义：它不仅可以指事物的自身显现，也可以用作人对某物的指示行为。自德国古典哲学之后，认识与存在的关系又以新的方式被把握到了。

　　12尽管维特根斯坦在这里使用了transzendental一词，但它并不见得有康德哲学的意义，而是仅仅表明了逻辑对于世界实在来说还需要在超越的意义上领会。