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　　死亡与不从，作为生存与控制的对立面，也可以说是生存与控制的衍生物:生死相倚，控制与抗拒共存。因此，死亡与不从，也是人类历史的基本要素。面对死亡的恐惧而形成的个人生命体验与意识，处理死亡的仪式，对死后世界的想象，以及建基于其上的信仰和宗教，乃是人类历史的重要方面;而不同形式的不从或抗拒，则以革命或改良的方式推动历史前进，也是历史进程的重要环节。

　　因此，如果我们站在“人”的立场上，从“人”出发，以历史上的“人”为中心，将历史看做生命的体现，叙述并分析历史过程，那么，生存———生计———经济、交往———关系———社会、控制———权力———政治、求知———学术———思想、死亡———仪式———宗教以及不从(抗拒)———革命或改良———进步等六个方面及其过程，就应当是历史叙述与分析的主要内容。这就是“人为本位的历史学”最基本的内涵。

　　将上述理念落实到一个区域或中国各个区域以及中国历史的研究中，就是要梳理一定历史时期在研究区域内，曾经居住、生存过哪些人或人群，他们怎样为了获取生存的资源，“适应”并利用其所处的特定生态环境，形成适合自己的生计方式，并逐步发展经济，建立起经济形态;在立基于生计需求的生产生活活动中，逐步产生人际关系与关系网络，进而建立起社会及其结构;而在实现生计需求与交往需求目标的过程中，人们控制他人、占有资源的欲望得到突显，从而产生了权力，对权力的追逐、分配与竞争，就是政治，进而形成国家或类似的政治组织形式;求知则导致了知识、技术与思想体系的建立和变迁;围绕着死亡与来生、现实与未来的诸多迷思、忧患与幻想，则导致信仰、宗教或其他超现实体系的产生;而在上述过程中，抗拒或不从，则起到了改变既有轨迹、推动历史进程的作用，是历史发展的驱动力之一。“人为本位”的中国历史学，就是要叙述、分析上述各方面发生、演变的历史过程;而只有沿着这一理路叙述与分析的中国历史，才是“中国人”的中国历史。

　　二、认识“中国人”的“人性”

　　“人为本位”的中国历史学，不仅如上所说，是叙述与分析“人”(中国人)的历史学，还应当是“为人”的历史学，是为了“中国人”的历史学，其根本性目标，应当是为当代的中国人(“我们”)思考与分析“人”的本质、“中国人”的本质及其在人类中的地位与意义、“中国人”的现在与未来，提供更为丰富的历史素材及可能的分析理路，给今天的中国、中国人提供“解释”，探究或努力指明其可能前进的方向。“古人”早已远去，“今人”依然活着，而且还要活下去。叙述、分析并理解历史上的人曾经怎样活着固然重要，更重要的却是“今人”为什么会这样生活、应当怎样以及未来会怎样生活下去。所以，“古人”的故事是由“今人”讲给“今人”听的，叙述、理解、分析历史的历史学者是“今人”，其对象是“今人”，目标也应当是“今人”。“人为本位”的中国历史学，就是以“今天的中国人”为本位的历史学，是今天的中国人关于历史上的中国人的历史学。

　　众所周知，对于一个具体的个人，必须将之置于特定的空间、时间与社会结构、文化体系里，才能予以了解、认识及界定，而空间以及诸种社会结构、文化体系不仅具有时间性，而且只有在时间过程中才得以表现并形成。既不存在脱离于时间的人，离开时间性也无从界定个体的人，而历史正是在在时间里展开的。在这个意义上，时间性以及建基于时间性之上的历史性，乃是人的属性。奥特迦·伽赛特(JoseOrtegaGasset)说:“人没有本性，而只有历史。”何兆武进一步阐释说:“人的本性是由他的历史存在决定的，除此之外，人并没有先天的、不变的抽象本性。人性就是历史性，此外不存在历史性之外的人性。”“人是历史的动物，而其他生物或无生物则是非历史的。历史的积累使人一代胜似一代，其他生物则只是无意识地一代重复一代。作为一种历史动物，人就必须应付其历史环境。”然则，认识人性，就必须将人放在历史进程中加以考察，分析其历史性。

　　反过来说，研究历史的根本目的，就在于认识人性;其基本理路，就是通过分析历史上的人性，进一步认识今天的人性，明其所以来及所以然。司马迁谓:“居今之世，志古之道，所以自镜也。”志古之道，乃是为了供今之世人以“自镜”。柯林武德说:“历史学是‘为了’人类的自我认识。……历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过什么，因此就告诉我们人是什么。”因此，“人为本位”的中国历史学，就是要认识“中国人”的人性———不仅认识中国人的特点，中国人与其他人的差别，更要认识中国人之作为“人”的本性。概括言之，认识中国人的人性，就是要弄清:(1)生活在中国这片土地上的人，是如何成其为“中国人”的?(2)所谓“中国人”，是怎样的人?成为“中国人”的是什么?(3)生活在中国这片土地上的人为何是“中国人”而不是别的什么人?质言之，就是要回答:

　　“中国人”是什么或者什么是“中国人”，以及一个具体的“古人”与“今人”为什么是“中国人”?

　　当然，所谓的“中国人”并不是抽象的，而是由一个个具体的、有血有肉、有情感有思想的个人构成的。所谓中国历史，是由每个人组成的人群创造的。每个具体的个人，在自然性与社会性方面均会有很大的差异，其思想、性格和作风亦各有不同，从而体现为“个人性”。个人性在很大程度上是自我造就、规范或自律的，并且在很大程度上决定了人的创造性。人作为自由的主体，需要对自己的行为负责;向何处去的问题，则要自己作出抉择。所以，创造多有赖于人为的、自觉而自律的努力，往往带有极大的个人性。每个人各不相同，每个人所创造的历史也各不相同。人性中主要源于个人性的创造性，乃是历史进程中最无法预料的部分。对于具体的个人来说，个人性及其历史乃是决定其所以成为自己这个人的根本性因素。“人为本位”的中国历史学，绝不仅在于揭示“中国人”的共性，更在于揭示历史上生活过的个人的“个人性”，揭示历史过程中那些蓬勃向上、富有朝气的、活生生的“个人”的生存与发展，他们对美好生活的企盼，在生活中的挣扎与努力，以及在这一过程中所表现出来的能动性或创造性。这就需要去分析生活在中国这片土地上的人，究竟包括哪些人，是些怎样的人，这些人又是怎样分别形成并展现出其个性的，以及“中国人”的共性是如何表现在无数个人的“个人性”身上或者说无数个性是如何具有“中国人”的共性的，等问题。

　　个人从来就不是孤立的存在，它永远是相对于人群而言的。纯粹的、孤立的“自然人”实际上是无法分析的。由个人组成的人群及其生活的空间(地域空间与社会空间)虽然是一个不断变化的范畴，但仍然可能具有可供辨析的稳定性和边界(地域边界和社会边界)。在相对稳定与明确边界之内的人群，每个成员各以其独特的创造性而赋予了群体以朝气蓬勃的生命力，并使这一人群凝聚起来，进而表现出鲜明的特性来;同时，在这一特定的人群世界里，每个成员也可以更多地、更频繁地而且更方便地吸取自身以外的营养，塑造、发展自己的个性。不同人群所具有或表现出来的某些同一人群共有的特性，亦即人群的共性，我们姑称为“人群性”。这样的人群可能是地域性的(以地缘因素凝聚起来)、血缘性的(以血缘或拟制血缘关系相凝聚)、政治性的(以诸种政治因素相凝结，比如“国人”“城民”)，也可能是以行业、利益为中心线索凝聚的，或者是以信仰、仪式、宗教等因素为中心凝聚的;可能表现为地域空间形态，也可能(更主要地)表现为社会空间形态(即在地域空间上是离散的，而在社会空间上是凝聚的);不同意义的人群当然是可能叠合的，如一个具体的人，既可能属于某一地域人群，同时又可能属于某一行业人群，还属于某一信仰人群。无论如何，某一特定的人群均程度不同地存在着可供辨识的“边界”，其内部有程度不同的凝聚力，并表现为方式各异、紧密程度不同的结构或形态，蕴含着不同层面的共同性。人群性虽然主要在政治、经济、社会与文化等领域表现出来，但其背后很可能具有某些根本性的、决定性的信念或信念体系。揭示人群性，不仅是要探究特定性质的人群在政治、经济、社会、文化领域所表现出来的特点，更重要的在于整理、分析这些表现出来的特点背后所蕴含的信念或信念体系。

　　也许，“中国人”的共性可以表达为生活在中国这片土地上的诸种人群共有的“人群性”。在这个意义上，“中国人”可以看做一种“地域性人群”。但历史与现实均远非如此简单。“中国”不仅是指“中国”这片土地，更是一个政治实体，还是一种文化范畴。在讨论“中国人”的人性问题时，“中国人”更主要的应当是一种文化人群，而不是地域性人群，更不是政治性人群。作为文化人群的“中国人”的人性，我们姑且称之为“国人性”，虽然是建基于作为地域性人群、政治性人群的“中国人”的人性之上的，也仍然蕴含着超越地域性、政治性之上的信念或信念体系以及思维方式。同样的，揭示“中国人”的人性(“国人性”)，重要的也在于揭示中国人共同或普遍的信念或信念体系以及思维或思维方式。

　　概括言之，“人为本位”的中国历史学，根本性的目标乃是站在当代中国人(“今人”)的立场上，探究“中国人”的人性，包括曾经及仍然生活在中国这片土地上的无数“中国人”的个人性、不同意义与层面的人群的“人群性”，以及作为文化人群的“中国人”的人性(“国人性”)。显然，这三个层面的人性也是交织在一起的、互为前提的，在具体的研究中很难将之区分开来，而前两个层面的人性的研究，应当是分析“国人性”的基础。在具体的研究过程中，由于受到资料与研究方法的限制，关于个人性的分析可能需要置入于人群性中加以考察。所以，就中国历史研究的现状与可行性而言，对于不同意义与层面的人群的“人群性”的探究，可能是目前研究的核心问题。

　　但是，在方法论上，对具体的概括并不意味着抽象的认知，对个人性、人群性的分析，并不能够必然得出对“中国人”的人性(“国人性”)的认识。问题的关键在于，“‘中国人’的人性”这一命题，是在“人类的人性”这一大命题的背景下存在的，其讨论的前提乃是人类历史与文化视野下的比较研究。人类学家拉比诺(PaulＲabinom)曾经提出要用“人类学方法观察西方”(anthropologizingtheWest)，尽可能从人类历史的立场，揭示出西方历史与文化不同于其他国家和地区历史文化的独特性，而不是以西方历史文化作为标尺，去衡量其他的文化。所谓“人类历史的立场”，就是承认人类生存、发展及其情感、认知等方面的共同性或普遍性(人类的共性)，而这些共同性的发展与演化，则构成了人类历史的基本脉络，形成人类文化的基本架构;所谓“人类学家的出发点”，也就是从“人类”出发，去分析“人类”的特征。显然，“中国人”的共性，是相对于人类的共性而言的;而由于这个命题的出发点仍然是国家的或文化的，其所揭示的“中国人”之所以成为“中国人”的共性，对于人类的共性来说，恰恰是“中国人”的特性。而在另一方面，个人性与人群性上，则蕴含了更为丰富的人类的共性，可以更充分地展现出人类共性多姿多彩的具体表现形态和内涵。正是在这个意义上，我们认为:虽然“人为本位”的中国历史学的根本目标是揭示“中国人”的人性，而在具体的研究过程中，中心议题却是生活在中国这片土地上的无数具体个人的“个人性”，以及不同意义与层面的人群的“人群性”。

　　三、“人”写的“历史”

　　“历史”一词，有两层含义:一是指过去所发生的事情，一是指对过去所发生的事情的叙述和研究。前者是历史，是客观的，是唯一的(因为历史过程是不能重复的);后者是历史学，是主观的，多种多样的(极端言之，每一个人都可能拥有自己对历史的叙述与解释，所以可以说历史叙述与阐释是无穷多的)。我们所赖以程度不同地认知客观的历史过程者，是前人留下的诸种形式的历史叙述与资料。傅斯年先生说:“古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。”将研究历史过程的资料喻为“劫灰中之烬余”，虽然强调历史叙述与历史事实之间的巨大差距，但仍然肯定资料的客观性。何炳松先生则断然否定史料的客观性，谓:“就史料所供给之消息而论，大体可分为三类:其一为人与物。人死不能复生，物毁不可复得。故史家所见，皆非本真，盖仅心云上一种印象而已。其二为人群活动。史家所知者亦仅属主观之印象，而非活动之实情。其三为动机与观念。其类凡三:一系撰人自身所表出者，一系撰人代他人所表出者，一系吾人以己意忖度而得之者。凡此皆由臆度而来，非直接观察可得。故史之为学，纯属主观，殆无疑义。”我们调和二家之说，以为“灰烬”固然乃是由于人主观所为且留存，而史家“心云上之印象”则必有实物作为“印象”之底本，而非能“无中生有”(除个别外)。

　　毫无疑问，所有的史料———无论其为文字的叙述、实物的遗存，抑或现实的积淀，都与人有着程度不同的关系，是人留存下来的(无论其有意或无意，也都与“意”有关联)。直白地说:所有的历史书都是“人”写的。从根本上说，人类之所以有历史学，是因为人类有记忆，并拥有将记忆记录下来的能力。记忆是人类之所以会有“历史学”的根源。换言之，人们所知道、叙述的“历史”，不是历史过程与历史事实本身，而是人类记忆中的历史过程与历史事实的相关素材。当然，这些记忆的素材所根据的乃是客观的历史过程与历史事实，但人们所面对的所有东西，不过是经过记忆选择过滤之后的素材，或者说，是历史过程与历史事实的主观映象，而非其本身。而大部分的历史文献乃至口头资料，又并非历史事实发生过程的“即时性记忆”，而是事后的“回忆”乃至“追忆”。无论是记忆、回忆与追忆，在本质上都是对历史过程、事件或事物映象的述说，是某个时代的一部分人，对自己所处时代、所生存之环境、所经历之事件、所听闻之事实的一种感知与记忆，它们不是客观的历史过程与历史事实。通过这些史料，所可窥知者，首先而且主要是那些人的感知与认识，然后，凭借辨析能力与想象力，或许可以触及某些客观的历史过程与事实，但当著作者将自己的感知与认识撰写成文，所反映者也只是著作者的认知，而绝不是所谓客观的历史过程与事实。至于历史研究中越来越受到重视的物质遗存，亦即所谓“实物资料”，也是经过选择、甚至重新“建构”的;被认为最具“科学性”的考古资料，在其发掘、整理、报告的过程中，没有一个环节没有经过“重构”。当考古工作者选定一个遗址确定发掘时，这个“重构”就已经开始了。更为重要的是，几乎所有物质遗存，都是历史过程中的某些人或人群“选择性”地遗留下来的，虽然这种“选择”未必是主动的、有意的。