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从良知说的情、理、欲机制看阳明道学革新的价值

时间:2016-04-13 17:26 文章来源:http://www.lunwenbuluo.com 作者:刘宗贤 点击次数:

  摘要:阳明学针对程朱理学的流弊所兴起的道学革新运动,在明代中、后期的思想界曾掀起波澜,形成了主导明代学术思想的心学潮流。阳明心学的形成发展及演变不仅对明代学术思想的发展和重建具有历史导向作用,而且波及到明清之际的思想启蒙运动乃至明清文学中的思想解放运动。本文拟从宋明理学内部思潮发展演化的角度探讨阳明道学革新的理论特色,并以此为背景看阳明良知说的情、理、欲机制。文章分以下几个方面:(一)从“四句教”看阳明道学革新;(二)从朱熹到阳明:性理到心性的转换;(三)阳明实践道德的良知说及其情、理、欲机制。
  关键词:王阳明 道学革新 良知说 情理欲机制
  阳明学针对程朱理学的流弊所兴起的道学革新运动,在明代中、后期的思想界曾掀起波澜,形成了主导明代学术思想的心学潮流。阳明心学的形成发展及演变,不仅对明代学术思想的发展和重建具有历史导向作用,而且波及到明清之际的思想启蒙运动乃至明清文学中的思想解放运动。本文拟从宋明理学内部思潮发展演化的角度探讨阳明道学革新的理论特色,并以此为背景看阳明良知说的情、理、欲机制,以便为深层次探讨阳明学对明清文学的影响,及思想与文学的互动提供一个视角。
  一、从“四句教”看阳明道学革新对情欲的解放
  王阳明晚年有四句教言,曰:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。”曾引起他身边弟子钱德洪、王畿的争辩。嘉靖六年(1527年),王阳明奉命平息广西思恩、田州地区少数民族造反,九月将行,与钱、王二子在天泉桥上有一番问答,集中讲到四句教的问题,此即被后人称为“天泉证道”一事。
  天泉证道时,针对阳明四句教,王畿主张“四无”说,而钱子认为,“心体是‘天命之性’,原是无善无恶的;但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫”(《传习录下》)。是夕侍坐天泉桥,各举请正。因而有王门四句教。
  “王门四句教”出于王阳明,也反映出其心学体系的内部机制和矛盾,所以它不仅引起钱、王二人的争辩,也是王门后学分歧的一个焦点。
  四句教作为王阳明思想宗旨是讲本体与功夫,道德的内心体验与日用常行的修养,悟与修的关系。首句“无善无恶”讲本体,而本体即是人在道德修养中对自性本质的体验。后三句“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”是讲功夫,而所谓功夫并不是指人在接触外物时所得到的知识,及由此产生的是非观念、做事的动机、意愿。所谓功夫,是指良知内部的心(身)、意、知、物(事物)等自身的调节机制。王阳明早年为朱熹的“格物”说,从中首先发现的疑问便是“心、理为二”的问题。所谓“心、理为二”,其实就是格物的求知功夫与道德本体的自性体验之不相吻合。王阳明青年时期,主动地进行了多方面知识才能的锻炼,同时,又由于思想苦闷而出入佛、道,深入地学习了佛老的思想与悟道方法。他对二教从人到出,最初只是由于厌弃佛老的追求虚寂、割断亲情、不能用世,并未主动地想到将佛老为我所用的问题。而当他在谪居龙场的特殊情境下,由于环境的压力而澄默静一,将心中得失荣辱的世俗之念一扫而光时,过去积郁在心中的问题及为此做出的多方面探索,便在一时间得到了升华和融合。龙场悟道王阳明体悟到“圣人之道,吾性自足”,就是说,自身所具的澄默静一的心即是圣人之心,由此发出的表现在日用间的好恶、情感、事为都是圣人之道,这就是他在理论上概括的“心即理”,而“心即理”,其实是将佛道对本体的心理体验来融合儒家实践的日常修养功夫。其心本体既是“无善无恶”、明莹无滞的心体,又是具有能动性、通过内在机制来进行自身调节的良知。
  王阳明用“无善无恶”来表明“心之体”的性质,这“无善无恶”四字就包含着他用佛道的本体思辩来取代朱熹哲学“理”的陈旧格式,从而为走向沉寂的理学重新注入生命活力的用心。黄宗羲曾在《明儒学案·泰州学案五》中说:
  且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。
  他已经看出阳明讲“无善无恶”,是直接针对朱熹格物穷理之学以“理”为“先乎善者而立”来讲的。
  王阳明的“无善无恶”确实有着直接针对朱熹的内容,而这,也正是他对道学的革新处。择其要论之,可以归纳成以下几点:
  (一)良知的主观性
  王阳明早年即立志成圣贤,但他心目中的圣贤标准从来就不是依前人所规定的格式,而是以个人的聪明才智为基础,依个人的性情气质来成就的一种修养。如他说:“圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?”(《传习录下》)他允许各自为说,提倡发展个性,要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”,这样来发挥主观能动性已经不单纯局限于道德修养的范围,而是直接涉及到在思想领域中提倡怀疑和独立思考,以及冲破陈旧格套的精神。所以王阳明曾说:
  夫学贵得之心。(《传习录中·答罗整庵少宰书》)
  用他这种学贵求自得的思想来理解善恶无定在,即本是题中应有之意了。
  (二)“理”的相对性
  王阳明的四句教又表达了他在“理”的问题上与朱熹不同的看法。这里,用得上他曾说的一句话,即“义理无定在”。
  他以为义理无定在,因此任何事物的善恶都是随时间、地点、条件而变化的。如夫“舜之不告而娶”,“武之不葬而兴师”,善、恶,很难从固有的典籍,以及前圣已有的言行中找出绝对的标准,以供效行。义理运用之妙,全在于一心;善、恶判断,只有依自心良知的标准才最可靠。而良知却只是“大同”,并没有千篇一律的“死格”。这实际上也就是他所说的“无善无恶”的真义所在。
  如关于善恶,他曾与弟子有这样一段谈话,他说:
  天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。
  不作好恶……只是好恶一循于理,不去又著一分意思。如此,即是不曾好恶一般。(《传习录上》)
  这里专门就善恶问题讲了在人的身心之内,以理来主导情欲的重要。所谓“好恶一循于理”,要人既不能灭绝自然情性,又得用理来指导情欲,看似讲“理”,其实是讲“好恶”。王阳明所提倡的好恶,实际上是以道德情感作基础所形成的良知判断机制。
  (三)由“理”之“体用”到“良知体用”观的变化
  为了说明“理”之“体用”,这里先要讲王阳明的良知“感应”思想。王阳明有“感应之几”的命题,他说:“你只在感应之几上看;岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(《传习录下》)又说:“天地感而万物化生,实理流行也。圣人感人心而天下和平,至诚发见也。皆所谓‘贞’也。”(《全书》卷二十六《五经臆说十三条》)他以为天地万物的感应都包含在神秘的“一贞”之中。
  王阳明讲“心即理”,以“理”为在“心”的“感应酬酢”之间时时精察的“心之天理”,那么,“理”的存在必然要依赖于“心”,成为心的灵觉感应中的一种显现。所谓善恶的分别也正是这样。所谓“感应之几”,用主观性“良知”来取代“天理”,其实已经改变和颠倒了原先朱熹理学中以理为“体”,以心为“用”的格局,而变为以心之“良知”为理之“体、用”了。
  王阳明的良知观,是主观良知的体用观。确立个人“良知”的主体性,也就是他的学说淡化天理,走向个人情欲的开端。
  二、从朱熹到阳明:性理到心性的转换
  王阳明心学的形成最初是以对朱熹“格物”方法的体验和批判为出发点的。他在运用朱熹的“格物致知”方法进行道德修养时,不止一次地发现这种方法所造成的“心理为二”的矛盾。王阳明曾说:“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。”(《传习录中·答顾东桥书》)这里所谓“析心理为二”,是朱熹理学的重要矛盾,也是王阳明心学所要解决的重要问题。
  所谓朱熹的“心、理为二”,是由其“性、理”观所决定的(相对阳明“心、理”观而言)。
  为了使天理、人欲不相混杂,朱熹分别了“命”与“性”,“性”与“情”、“才”,“人心”与“道心”的不同。他就把基于人的心理活动的道德修养过程与指导修养的道德理性观念分割为二。他把“心”分为“道心”与“人心”,以“道心”为出于道德理性的“义理”之心,“人心”为出于本能欲望的“形气”之心,要人“以心使心”,“道心为一身之主,而人心为听命”(《朱子文集·答陈安卿》,引自《朱熹集》卷五十七)。这样,“心”也被分成了“形而上”与“形而下”两部分。
  与朱熹不同,王阳明是出于对实践道德论证的需要而去探讨本体问题的。他之所以迫切要求把主观与客观合一,旨在说明:仁义礼智不仅是客观的道德规范和统治阶级对人们的制约,更是每个人发自内心的要求,是人心固有的天然本性。


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