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三是“对理论的更加唯我主义倾向的放弃”，则是反对由机械论与个人主义所导致的对人类利益和主体欲望无限膨胀的趋势，进一步反对“人类中心主义”。四是“标志着与写实主义的重新修好”，是对现代派艺术扭曲自然，大量描写暴力、黑暗、丑陋与污秽的一种鞭挞，要求持现实主义的歌颂自然的态度。五是“与掩藏在符号海洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇宙的重新修好”，这是对文学创作中将自然看作“他性”、自然与人对立、大肆描写人类施虐自然的一种批判，要求把自然看作人类的朋友，人类的家园。实际上，生态批评的方法对其他批评方法也产生巨大的影响，有着十分密切的关系。因为，生态批评坚持一种系统整体论的观点，主张和谐、均衡、适度的原则，因此给阶级、性别、种族等当前十分流行的文学批评视角注入了新的内容。这也是生态批评方法得到迅速流行的重要原因。生态批评方法的兴起同文学批评中业已流行的社会批评、精神分析批评、神话一原型批评与格式塔一心理学批评等方法一起为文学批评增添了新的批评武器和视角。同时也可以运用文学批评的阵地宣传生态理论，推动环保运动，改善人类的生存环境。
　　第三，在生态美学的影响与引导下，必然极大促进生态文学的发展，从而拓展文学创作的题材、观念和内容。生态美学的产生必然极大地影响文学创作，有力促进生态文学的发展。生态文学又称绿色文学，也分狭义与广义两种。狭义的生态文学纯以人与自然的关系为题材，或对自然进行讴歌，或对生态破坏进行有力控诉，或者表达对大自然的一种依恋之情。而广义的生态文学则是以生态存在论美学观为指导，按照系统整体、生态平衡的哲学一美学观念来进行创作，题材可不局限于人与自然的关系，而可以更为广泛。但目前在通常的意义上还多是持狭义生态文学的观点。因为，广义生态文学有难以把握的困难。只是目前无论在世界范围，还是在我国，真正的生态文学还为数不多。说起生态文学，人们便会马上想起生态文学的发轫之作，美国女记者瑞狄·卡森的长篇报告文学《寂静的春天》。这部书创作于1962年作者以感人的笔触、生动的事例、高尚的情怀描写了农药给天空、大地和海洋所带来的严重污染，给无数生命所造成的戕害，使一个有声有色的春天变成了荒凉死寂的春天。这部书以其独特的生态学视野，强烈的人文关怀精神，产生了巨大的震撼作用，成为西方生态文学的开路先锋。我国作家徐刚于20世纪80年代中期所写长篇报告文学《伐木者，醒来》，以及此后结集出版的有关生态保护的六卷本《守望家园》，都贯串着热爱自然、关怀人类的“绿色的情感纽带”。其他如张承志、张炜、史铁生等人的作品也都不同程度地体现着“生态学含义”。总之，生态文学正是生态美学所开出的鲜艳花朵，是一个方兴未艾的文学园地，有待于大力推动，使之繁荣发展。这不仅能为文学园地增光添彩，而且从文学特有的视角，宣传生态生存论观念，促进可持续发展战略，协调人与自然的关系，造福子孙后代，造福人类。
　　第四，生态美学的发展有利于进一步继承发扬中国传统的生态美学智慧。中国先秦时代有着极为丰富和宝贵的反映我国先民智慧的哲理思想，包括大量的生态学智慧。特别集中地反映于以老庄为代表的道家学派的思想理论之中。这一点受到西方许多学者的一致肯定。澳大利亚环境哲学家西尔（RichardSylvan)和贝内特(DavidBennett)认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为顺应自然的生活方式提供了实践基础。众所周知，道家的“天人合一”理论，是力主人与自然宇宙和谐协调的。而“道法自然”、“无为”等理论则主张顺应自然规律，不可强不为而为之，以至于违背天时。正如老子所说，人应‘辅万物之自然而不敢为”，也就是说人应克制个人欲望，顺应万物本来的情形，而不要破坏万物本来的状态。而庄子的理论则是一种人类早期的存在论诗性哲学。他不满于人的现实生存状态，追求自身与自然自由统一的“逍遥游”的审美生存状态，具有极高价值。即使是《周易》的阴阳变易的理论，也是主张人应遵循自然规律，做到与自然和谐统一。所谓“一阴一阳之谓道”就是阐明了天地、阴阳对立统一和谐一致的普遍规律。这些早期人类的生态学智慧都是极其宝贵的精神财富，中华民族的文化瑰宝。生态美学的发展可以使我国早期的这些生态学智慧同当代结合，重新放射出夺目的光辉。当然，对中国传统的生态美学智慧在评价上也还有不同。有人以为，道家“天人合一”思想是小农生产状态下的产物，带有某种蒙昧和迷信色彩，而且中国历史上严重的生态破坏恰从反面证实了这些生态智慧的软弱无用。在我看来这些看法不能不说有一定道理。但我们所说的生态智慧是特指先秦时代对先民们早期智慧的某种哲学理论反映形态，同东汉以后道家学说的迷信化、封建化无关。而且，这些理论智慧还须经过认真的改造清理，结合当代现实适当加以吸收，并非全盘搬来使用。
　　生态美学作为一种后现代语境下的生态存在论美学观，从目前的情况看，还只是一个重要的理论问题，并没有形成一个独立的学科。因为，作为一个独立的学科，要有独立的研究对象、研究内容、研究方法、研究目的及学科发展的趋势这样五个基本要素。目前，生态美学在这些方面还不完全具备条件。特别是，我们应更好地将生态学与美学相结合，使之更加紧密的统一起来，科学地确定自身的逻辑起点。从目前看，这一逻辑起点到底是什么？是否可将其定为“生态存在美”呢？又如何确定其内涵及发展轨迹？这些都需要进一步探讨，在学术界取得共识。
　　对于格里芬等人所提出的后现代思想与生态存在论理论，我们也要进行必要的批判继承与清理。因为格里芬等人大都是神学教授，他们的后现代思想带有浓郁的宗教倾向。应该说，他们是一批有见解的宗教改革派。因为，在西方基督教中，特别是在《圣经》中，是主张人与自然对立的。但格里芬等人紧跟时代发展，将系统整体性等后现代思想引进基督教之中，使之更好地适应现实。当然，我们不能因为他们的信仰而漠视其敏锐的见解解深刻的分析，以及有价值的理论成果。但也不可否认其理论成果中伴随着宗教色彩。在他们的论述中常常自觉或不自觉地将其生态存在论引向“万能”的上帝和神秘的天国。而且，由其宗教立场决定，他们常常情不自禁地批判否定唯物主义理论，并进而提出使一切事物都具有“神圣性”的“世界的返魅”。格里芬指出：由于现代范式对当今世界的日益牢固的统治，世界被推上了一条自我毁灭的道路，这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现世界的返魅（heenchantmentoft
heworld)后现代范式有助于这一理想的实现。”所谓“世界的返魅”是针对“世界的祛魅”的。因为，在远古时代，人类社会早期，人们对世界的认识处于初始阶段，对许多自然现象难以理解解只能借助于原始宗教。原始宗教都是“万物有灵论”，天地运行、动植物生长都被神灵左右，蒙上了一层浓浓的神秘的宗教色彩。到了现代社会之后，随着科技发展，人们逐渐掌握了天地万物运行生长的规律，揭去其神秘的面纱，回到唯物主义无神论的道路之上，这就是“世界的祛魅”。但格里芬等人却把这种唯物主义无神论的“祛魅”看作是一种机械唯物主义，是导致“人类中心主义”的直接原因。