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    关键词：哲学形上学;中西互动;史思结合
　　摘要：杨国荣教授发表的“具体的形上学”三书，构建了当代哲学形上学的一个理论相态。这一理论体系既有对传统哲学的继承和阐扬，也体现了哲学家从中西互动史思结合的角度创立哲学形上学的理论自觉。
　　第1期杨国荣，等：哲学形上学的返本与开新安徽师范大学学报（人文社会科学版）2015年第43卷一、从中西互动中凸显具体形上学的理论底本
　　戴兆国（以下简称戴）：杨老师，您好！自从您的“具体的形上学”三书①出版以来，学界评论不断。在众多的评论中，既有赞扬肯定，也有批评质疑。肯定者认为，您的理论阐发代表了从金岳霖到冯契这一思辨的哲学传统，也是对中国古代哲学思辨传统的某种复兴。质疑者则提出，您的这一体系，是用西方哲学的逻辑范式来解释中国哲学，因而缺少中国哲学的“底本”，还很难称得上是中国哲学的自觉发展。您如何评价这两种观点？到的，中国哲学本身具有生成性，每一历史时期的中国哲学发展形态，都会打上不同时代的印记。今天中国哲学的发展以中西哲学的互动为背景，与之相关的哲学思想和形态也不可避免地具有相应的时代的特征。事实上，只要看一看近代以来中国哲学的衍化便不难注意到此点，即使以维护传统为旗帜的新儒家，在其思想中也可以看到中西哲学的彼此激荡。
　　就我的哲学思想而言，在形式的层面或哲学的进路上，可以看到从金岳霖先生到冯契先生以来的相近趋向，包括中西互动（以及后来更广意义上的中国哲学、西方哲学、马克思主义之间的交融）、史思统一。在实质的维度，如你已注意到的，从金岳霖先生的《论道》到我的《道论》、从冯契先生的《人的自由与真善美》到我的《伦理与存在》、从冯契先生的《认识世界与认识自己》到我的《成己与成物》，以及更广意义上从金岳霖先生的知识论、冯契先生的广义认识论，到我的意义世界理论，等等，其间都可以看到理论上的承继与变迁。追溯得更远一些，以上的思想衍化，又可以看作是中国传统哲学关于性与天道的追问在今天的历史延续。在此意义上，你提到的所谓我的“理论阐发代表了从金岳霖到冯契这一思辨的哲学传统，也是对中国古代哲学思辨传统的某种复兴”，或许非毫无所据。
　　这里可以顺便转述德国学者梅勒（HansGeorgMoeller）对我哲学研究的看法：“杨国荣追随二十世纪重要的中国思想家的研究走向，努力复兴宋明理学的哲学传统，会通儒道释，同时吸纳康德、黑格尔、海德格尔等人所代表的现代西方体系哲学中的形上学的、历史的和存在论的进路。杨国荣直接上承熊十力（1885-1968）、冯友兰（1895-1990）、牟宗三（1909-1995）、特别是其导师冯契（1915-1995）等20世纪的中国哲学家。所有这些先贤不仅精通中国哲学史，而且熟悉古代与现代的西方思想（杨国荣亦是如此）。对于当代西方主流学术机构所教授的‘哲学’，他们采纳了它的形式与部分内容，同时成功地将中国古代思想纳入到这一（在他们看来）新的样式之中。（学院的）中国哲学就此诞生。”梅勒：《情境与概念——杨国荣的“具体形上学”》，《社会科学战线》2014年第9期。编注：梅勒（1964-），德国人，1991-2001年在德国波恩大学汉学系任教，2001-2008年在加拿大布鲁克大学哲学系任教，自2009年至今在爱尔兰科克大学哲学系任教。《情境与概念》是梅勒为《成己与成物——意义世界的生成》英译本所写的序。尽管认为我上承熊十力、牟宗三也许不一定十分确当，但就其肯定我的哲学思考与中国现代哲学前后相承而言，则似乎不无所见。
　　戴：也许梅勒先生是在一个更为宽泛的理论视野对您进行评价。我在《当代中国哲学形上学建构的理论自觉——从〈论道〉到〈道论〉》（《哲学动态》2013年第5期）中曾经指出，从金岳霖的《论道》，到您的《道论》，“其追思的思想实质，体现了当代中国哲学形上学建构的理论自觉。分析地看，这种理论自觉不仅有向哲学元问题的回顾，也有对形而上学本质的揭明，既有融入世界哲学趋势的努力，也有自我哲学创发的建构。”刚才您对此做了更为明确的表述，认为三书发展形成的基本理论路数就是从金岳霖到冯契，再到您自己的反思与构建。对此，我想问的是，冯契先生的智慧说三篇，还包括《逻辑思维的辩证法》。这是对思维规律进行探讨的一本著作，但是在三书中似乎没有非常明显的体现。您是否准备也要沿着这本著作有所发明呢？或者说您一直强调的史与思的统一，就是对冯契《逻辑思维的辩证法》的某种发展？
　　杨：哲学传统的衍化，不一定取得前后一一对应的形式，而是更多地表现为理论进路、内在思想脉络等方面的实质关联，从金岳霖先生、冯契先生的哲学系统到我的哲学思考，其间的思想演进似乎也是如此。你提到的冯契先生的《逻辑思维的辩证法》，主要侧重于化理论为方法的问题，由此，冯契先生展开了关于认识论及辩证逻辑的思想。我没有专论以上问题的系统著作，也没有刻意地在这方面追求“接着讲”。当然，广义的认识论、方法论问题，是哲学思考难以回避的，事实上，我在《道论》《伦理与存在》《成己与成物》《人类行动与实践智慧》等书中，亦从不同方面涉及认识论、方法论的相关内容。如《道论》有集中讨论认识论与方法论的部分，《伦理与存在》包含关于道德认识的思考，《成己与成物》对人性能力的考察同时涉及认识能力问题，《人类行动与实践智慧》在阐释行动与实践时，也关乎知行之辩，如此等等。
　　二、以追寻哲学智慧来探索具体形上学的建构
　　戴：哲学思考充满着艰辛和冒险，如果从一开始，思考的方向出了问题，那么任何哲学反思都有可能走入歧途。从哲学发展史来看，哲学家的思考都有着强烈的问题意识。问题意识关乎时代，关乎人类发展。具体到每个哲学家，其问题意识虽然具有独特性，但又必须与时代问题相呼应。我想问，您反思哲学的问题意识何在？或者说，你的哲学问题意识与中国社会发展中的问题是如何呼应的？
　　杨：在《具体的形上学·引言》中，我曾提到：“近代以来，尤其是步入20世纪以后，随着对形而上学的质疑、责难、拒斥，哲学似乎越来越趋向于专业化、职业化，哲学家相应地愈益成为‘专家’，哲学的各个领域之间，也渐渐界限分明甚或横亘壁垒，哲学本身在相当程度上由‘道’流而为‘技’、由智慧之思走向技术性的知识，由此导致的是哲学的知识化与智慧的遗忘。”从大的历史背景看，如果说当代的分析哲学多少表现出“智慧的遗忘”的倾向，那么，现象学则更多地呈现“智慧的思辨化”趋向，如何在克服“智慧的遗忘”的同时，又扬弃“智慧的思辨化”？这可以视为我的哲学思考所涉及的哲学问题，宽泛而言，我所提出的“具体形上学”也体现了思考和解决以上问题的某种努力。从更具体的存在情境看，在中国走向现代的历史过程中，人的存在及其意义，也愈益突显，这里的“人”，既是作为类的人，也是作为个体的人，与之相关的问题是：如何在成就世界（成物）的同时成就人自身（成己）？以更哲学化的语言来表述，也就是如何在赋予世界以意义的同时，实现人自身存在的意义？在实质的层面，成己与成物，可以看作是智慧追寻的具体化：智慧的追寻本身以人和人的世界之完善为指向。
　　顺便指出，哲学的思考离不开时代的背景，但哲学并不似经验性的学科，以直接对应的方式回应时代。试图以当下应用的方式去应对时代问题，往往意味着智慧的知识化。
　　戴：近代哲学发展进程中，虽然出现了拒斥形而上学的潮流。但是，随着各种哲学思潮的勃兴，对形而上学的沉思似乎又进入到许多哲学家的视野中。您所提出的“具体的形而上”就是一例。有不少评论者认为，具体与形上学是相互矛盾的。对此，您也做过不少回应。我个人觉得我们对中国哲学中的矛盾概念有所误会。我认为，中国哲学所讲的矛盾，其实重点在于相互对待，而不是对立。因而，我认为“具体的形上学”包含着相互对待的思想。不知道这样理解有没有道理？
　　杨：“具体”与“形而上学”在逻辑和现实性上都并不彼此对峙，认为二者不相容，乃是以对形而上学的抽象理解为其前提。关于具体形上学的涵义，以前曾提及，在此可以再加以重复地概述：“具体形而上学乃是相对于形而上学的抽象形态而言。当我对抽象形态的形而上学作如上概括时，实际上同时也隐含了对具体形而上学的理解。首先，具体形而上学并不预设或者构造某种思辨的、超验的存在，而是在人的知和行的历史过程中去理解世界，换言之，它非离人而言道。第二，形而上学的具体形态以多样性的统一拒斥抽象同一，这种统一具体表现为理和事、体和用、本与末等等之间的交融，用中国哲学的概念表述，其特点在于和而不同：‘和’在中国哲学中既有统一之意，又包含多样的规定，从而区别于抽象的同一。张载在天道之域曾谈到‘太和’，‘太和’是形而上的概念，这里的‘和’便从形而上的层面肯定了宇宙万物有差别的统一。第三，具体形态的形而上学确认存在的时间性和过程性，亦即把存在的统一理解为过程中展开的统一，而不是自我封闭。第四，具体的形而上学将世界理解为道和器的统一，它既不是离道而言器，也非离器而言道。道和器的这种统一从另一个角度来看，具体表现为形上和形下之间的沟通。就哲学的层面而言，对经验世界的关注，是避免各种抽象思辨的重要途径：如果完全无视经验世界，便很容易陷入思辨的幻觉。在这一意义上，道和器的统一、形上和形下的沟通，是我们理解现实世界的一个重要方面。第五，作为存在理论，形而上学在理论形态上同时表现为形式和实质的统一，它不仅仅限于语言之域的论辩，也非仅仅停留于形式层面的逻辑分析，而是要求由语言走向世界、通过逻辑的分析理解与把握现实的存在，并肯定事实性与规范性之间的统一。在这一意义上，我所理解的形而上学不同于分析哲学视域中的‘分析的形而上学’或‘形式的形而上学’”杨国荣：《形而上学及其他》，载《哲学的视域》，三联书店2014年版。。由上可知，具体的形上学以承诺差异为其题中之义，这也是它区别于抽象形上学的特点之一。