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　　戴：本体论是哲学理论体系的根基。虽然现代哲学呼吁回归生活，但是哲学的反思总是无法摆脱对本体问题的追问。我曾经指出，您的《道论》的创作，体现了当代中国哲学形上学建构的理论自觉。这种自觉，不仅有向哲学元问题的回顾，也有对形上学本质的揭明，既有融入世界哲学发展趋势的努力，也有当代中国哲学自我创造的建构。从金岳霖的《论道》到您的《道论》非常好地体现了这一思想的必然进程。对此，您能不能为我们谈谈哲学创造的自觉是如何贯穿于您的哲思进程的？
　　杨：按其本性，哲学需要创造性的思考。在创造性追求方面，哲学与艺术具有相近性，不过，哲学是通过概念而展开创造性的思考，在这一方面又不同于艺术，德勒兹认为哲学是涉及“概念创造的学科”，也似乎有见于此。当然，哲学的思考并不是一个“刻意”求创造或“为创造而创造”的过程，从根本上说，是哲学所面对的不同问题，呼唤和要求创造性的思考。时下在哲学领域每每可以看到一种“构造”体系的试图，这种构造往往并非基于对哲学问题的真切把握，在某种意义上即属“为创造而创造”，这种“构造”显然并非真正的创造。
　　戴：以上问题似乎都有些偏于宏观。下面，我想就一些具体问题和您交流。“具体的形上学”三书，在许多读者看来，已经构成了一个相对完整的理论体系。但是，您一直强调，三书是从实质层面来展开对相关问题的思考，并不试图提供一种形式的体系。亚里士多德曾经指出，形式与质料之间有着内在的一致性。请问，你所强调的哲学实质的层面如何理解？是不是三书中讨论的问题都归属于实质哲学的层面，没有任何形式方面的设计和构思呢？
　　杨：形式和实质当然不可截然相分。我所说的“不试图提供一种形式的体系”，其中“形式的体系”一方面指仅仅关注于外在的逻辑形式而缺乏实质的内容，另一方面则指封闭、独断的系统。从实际的方面看，在实质意义上对相关问题的思考，当然也有其形式之维，事实上，哲学问题的论述，本身需要系统性的思考和论证，而非仅仅提供某种结论、意见。就我自己的工作而言，我也曾提及，具体的形上学对相关问题的论述，本身都具有系统性，这种系统性，便包括形式层面的理论论述和逻辑论证。同时“具体的形上学”作为一个系统，其中的不同部分之间也存在逻辑的关联，这种逻辑关联也具有形式的意义，如《道论》着重从本体论方面阐释具体的形上学，《伦理与存在——道德哲学研究》以道德形上学为侧重之点，《成己与成物——意义世界的生成》则主要关注于意义领域的形上之维，三者既相互关联，又各有侧重，其共同的旨趣，则是走向真实的存在。
　　三、在史思结合中推进具体形上学的发展
　　戴：您非常重视从史与思的角度来分析和讨论哲学。在您的哲学表达中，充满了对各种哲学史上哲学家思想的借鉴和引用。作为读者，都非常钦佩您出入史论的功力和底蕴。但是，哲学的创造，如果过多地依赖于史，其创造的原动力会不会遭到削弱。哲学史上原创性越强的著作，其注释和引用的就相对少一些。对此您有何看法？
　　杨：类似的问题我以前也作过回应，这里再作一重复。大致而言，这可以从两个方面来考虑，一个是实质性的方面，一个是形式性的方面。形式性的方面也许与时下所谓关注学术规范相关。至于实质性的方面，则如我一再提到的，哲学的思考恐怕很难离开哲学史，思与史无法完全脱离。对哲学问题的讨论，我比较注意历史的根据。与经验科学的问题不同，哲学问题往往古老而常新。在不同的语言表述背后，每每可以看到相通的对象或关切之点，这可能跟人类本身的存在处境具有相关性：人的存在过程既有在不同历史阶段的独特面向，又具有人之为人（而不同于动物）的普遍性维度。与之相联系，哲学所涉及的一些根本性的问题，如“何物存在”、怎样存在、世界意味着什么、如何成就世界（使世界合乎人的理想和合理需要）、如何成就人自身，等等，往往构成了人在不同历史时期的共同关切;对人的存在作自觉反思的哲学家，其思考同样无法回避这些植根于人的存在处境的问题，对历史上以往各种思考的“再思考”和理论回应，是每一时代哲学研究所不应回避也无法回避的。在哲学的书写中，以上回应往往便表现为对以往思考的批判性反思，在形式上，以上回应便无法避免“注释和引用”。事实上，创造性思考与对以往哲学思考的再思考或回应，并非彼此冲突：新的哲学观念，正是通过扬弃已有观念而实现的。
　　戴：我也注意到梅勒在《情境与概念》中提到，您和黑格尔一样，坚持具体的形上学既不像实证科学那样处理抽离出来的事实，也不像世俗的神学那样处理超越的抽象之物。同时，您又比海德格尔更进一步，要求振兴形上学的具体维度及其对生生不息的人之存“在”的关注。您的具体形上学不仅以新的方式上承希腊先贤，也以新的方式贯通中国哲学传统。我想问您，梅勒所说的新的方式具体指的什么？或者说，您是否认为具体形上学不仅仅是对哲学形上学传统的发展，更是对人类哲学理论全方位的推进？
　　杨：我并不太清楚梅勒所说的新方式的具体所指。但相对于他提到的黑格尔与海德格尔，我的进路无疑有自身特点。从前面所言，已可注意到，从研究的背景看，我的思考侧重于中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间的互动，这与以往的研究主要基于某一种传统有所不同。从实质的方面，与黑格尔始于精神而又终于精神相异，我的思考对现实存在、实践活动给予了更多地关注;与海德格尔囿于个体的生存、体验不同，我的思考同时将社会和类的历史发展过程放在重要的地位。
　　戴：在“三书”的概念体系中，存在无疑是一个最核心的关键词。因而也有评论者认为您过多依赖了西方哲学的概念体系，特别是海德格尔的概念。对此，您做过很多的回应。我想问的是，存在的问题确乎是现代哲学的核心问题。但是对存在问题的切入，东西方哲学还是存在差异的。您在《道论》中所说的人的在世，实际上就不同于西方哲学对人的存在的理解。但是，这一点，似乎没有被评论者注意到。您能不能就此再说一说。
　　杨：简要而言，作为存在的理论，形而上学以世界之“在”与人的存在为思与辨的对象。我特别强调，理解存在并不意味着离开人之“在”去构造超验的世界图景，对存在的把握无法离开人自身之“在”。人自身的这种存在，应当理解为广义的知、行过程，后者以成物（认识世界与改变世界）和成己（认识人自身与成就人自身）为具体的历史内容，内在于这一过程的人自身之“在”，也相应地既呈现个体之维，又展开为社会历史领域中的“共在”。在当代哲学中，海德格尔对人的存在给予了自觉的关注，然而，他所说的存在，更侧重于个体之在，而且对于后者，其注重之点也在于烦、畏等个体体验，对更广历史过程中的“共在”，海德格尔往往视之为“沉沦”。对人的这种理解，显然仍具有抽象、思辨的特点。
　　戴：是的，人的自身之在与人的共在，不应该相互疏离。在中国人的俗常理解中，人生在世就是一种难以摆脱的生存状态。《中庸》提出了相对系统的处世养身的理论，就将人的自身之在与共在统一在一起。但是，现实的存在往往又处在异化和紧张当中。您能否谈谈如何看待人的存在的这种状态？
　　杨：正如广义上的文明演进常常是以二律背反的形式实现一样，人与人之间的共在与人与人之间的紧张以及人在一定历史时期的异化，往往相互并存。荀子曾提到，人力不如牛、行不如马，但牛马却为人所用，这主要在于人能“群”，由此，他也肯定了人与人共在的历史必要性，但同时，荀子也注意到由于利益的差异，人的群居也包含冲突的可能，其克服之道即是通过制定礼义以确定度量分界，由此保证社会秩序。广而言之，共在过程中的各种张力，唯有通过共在过程本身才能不断的解决和克服。海德格尔将共在视为沉沦，以返归个体的体验（烦、畏）为达到本真之“我”的途径，似乎未能充分关注历史过程中的以上关系。
　　四、从伦理与政治关系看具体形上学的开新
　　戴：您认为“三书”的体系是开放的，尚处在未济的过程中。就《伦理与存在》而论，其所达到的道德形上学的高度，在今天尚难觅相匹者。我还依稀记得2000年左右在华东师大普陀校区文科大楼十四楼思想所的小教室里，您每隔一周为我们讲授其中的相关章节。讲完之后，我们有时候还有很激烈的讨论。也许，这样的讨论还在继续。我想问的是，道德哲学的思考如何与政治哲学相结合。对政治哲学的反思在您的“三书”中尚不多见。您是不是正在从事这一方面的思考，或者说，你是否准备从事这一领域问题的思考？
　　杨：作为人的存在的相关方面，政治与伦理难以截然相分。与存在形态上政治生活与伦理生活的联系相应，政治哲学与伦理学也具有内在关联。康德曾认为，道德法则包括法律的法则（juridicallaws）与伦理的法则（ethicallaws）。“合乎法律法则，体现的是行为的合法性（legality）;合乎道德法则，体现的则是行为的道德性（morality）。”这里的法律法则以及与之相关的行为，并非仅仅限于狭义的法律之域，而是同时关乎政治领域，从广义的道德法则这一角度理解伦理和法以及合乎伦理的行为和合乎法的行为，无疑从一个方面注意到道德与政治的关联。黑格尔将法、道德与伦理都置于法哲学的论域之中，而法哲学则包含政治哲学的内容，这样，尽管他对伦理和道德的看法与康德有所不同，但在肯定道德、伦理与政治哲学具有关联这一点上，则与康德具有相通之处。基于相异立场而展现的以上视域，无疑从不同方面注意到了政治与道德、政治哲学与伦理学之间的现实关系。
　　从本源上看，政治和伦理都发端于人的社会性生活，社会性生活本身则基于人与人的关系，并涉及对这种关系的协调、处理。中国传统文化中的五伦，便既与伦理意义上的父子、兄弟、夫妇相联系，又关乎政治意义的君臣关系，对社会关系的这种理解，也从一个方面折射了政治与伦理的相关性。由此，儒家特别突出了人伦关系的处理对治国的意义：“知所以治人，则知所以治天下国家矣。”从形而上的层面看，人的存在本身包含多重维度，在政治与伦理出现之后的历史发展过程中，人既融入政治生活，也参加伦理实践，作为人的存在的相关方面，政治与伦理无法截然相分。中国传统政治哲学将政治的功能既理解为“治民”，也规定为“正民”，如果说，“治民”更多地体现了政治实践本身，那么，“正民”则同时包含着对民的伦理教化，在此意义上，“政以治民”与“政以正民”的统一，也展现了政治与伦理的相关性。同样，亚里士多德认为在“最好的政体”中，每一个人都能“适当地行动”和“快乐地生活”，其中“适当的行动”也涉及伦理的引导，而“适当地行动”和“快乐地生活”的交融，也意味着政治与伦理无法相分。
　　从以上方面看，伦理的研究与政治哲学的研究确乎相互联系。不过，从研究的角度看，二者的联系，并不意味着对二者一定要同时或先后地加以考察。从广义上说，伦理的思考也往往包含了政治哲学的某些方面。当然，二者毕竟又有不同侧重。就我个人而言，近期刚完成一项论纲性的政治哲学研究，其中涉及何为政治生活，何为理想的政治生活，如何达到政治生活的理想形态等问题思考，这一将近四万字的政治哲学论纲将在不久后发表。