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　　摘要：李高阳博士在其《再论道德理论的层次结构》一文中对我们的文章《试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较》提出了质疑，认为我们的文章存在逻辑上的不一致。我们则认为其论证犯有“偷换概念”的逻辑错误。正是基于这一错误的“论证”，李文把我们加以区分的中国儒家与英国道德感派合二为一，并认为我们所说的中西伦理的“互补格局”不成立。对于我们基于伦理学四大分野的层次结构，李文改为基于三大分野的层次结构，但此结构在逻辑上是不清晰的。李文把著名的“斯密问题”即“经济人-道德人问题”看作伪问题，但其论证犯了“论据不能支持论题”的逻辑错误。总之，李文在方法论上没有把握好“纲举目张”的要义，以致自相矛盾和含混之处颇多，对我们的批评和修正是缺乏说服力的。 

　　关键词：道德理论；伦理学；道义论；功利论；斯密问题 

　　我们曾在《学术界》杂志（2012年第1期）发文《试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较》[2]，李高阳博士在《道德与文明》杂志（2014年第1期）发文《再论道德理论的层次结构》[1]，对拙文提出一些批评和商榷。我们觉得有必要对李高阳博士的文章（以下简称“李文”，引用只标注页码）给以回应。 

　　李文在“摘要”中概述了对拙文的批评意见和他自己的主张，即：“陈晓平教授、罗伟玲博士在《试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较》一文中关于儒家伦理的表述前后有矛盾，以情感主义道义论概括儒家伦理和以情感主义功利论概括休谟、斯密也有失偏颇，因此，该文通过‘四大道德学派’之间的相互比较说明的道德理论的层次结构以及通过‘中西伦理再比较’（以儒家伦理代表中国伦理）得出的中西方伦理之间呈现‘互补格局’的结论，也有失误。”（第127页）本文第一节将对李文的这些批评进行分析，后两节将讨论李文涉及的另一些问题。 

　　一、关于道德理论的基本派别和层次结构 

　　李文转述了笔者的一个观点：“陈罗文在康德伦理的狭义自律论之外提出‘广义的自律论’，认为‘广义的自律论是强调以善良意志为唯一动机的道德理论，它除了包括基于纯粹理性的善良意志以外，还包括基于仁爱之情的善良意志’，因此儒家伦理被归入到自律论或者说‘广义的自律论’。与此同时，陈罗文又将儒家伦理与英国道德感派的伦理观做出区别，认为‘基于仁爱的道德行为和基于同情或恻隐之心的道德行为，二者之间是有本质区别的。前者是基于善良意志的自觉行为，而后者几乎是基于本能的自发行为；前者属于自律论，而后者属于他律论，即受本能的驱使和制约’。”（第128页） 

　　李文评论道：“在这里，陈罗文呈现出上下行文的不一致，它既认为儒家伦理的基于仁爱的道德行为‘是基于善良意志的自觉行为’，又认为儒家伦理是‘以善良意志为唯一动机’，而儒家伦理的善良意志是‘基于仁爱之情的善良意志’。同时，‘仁爱之情’是‘情之理’，是一种‘更为深刻的情感’，是一种‘关于经验的理’，是‘通过对四端加以扩而充之得到的’。那么，是不是也可以说，儒家伦理在最根本上还是基于‘四端之心’即四种‘天生的’、‘本能的’道德情感？从陈罗文中的表述来看是可以做出这样的推论的。只不过按照陈罗文中的儒家伦理，这四种本能的道德情感仍需要进一步‘扩而充之’而已。”（第128页） 

　　对于李文的上述批评和论证，我们感到大惑不解，不知李文所说的“不一致”在何处。从其转述中也可看到，笔者把“善良意志”分为基于纯粹理性的和基于仁爱之情的，前者是康德式的善良意志，后者是儒家的善良意志。儒家的仁爱之情与西方另一学派即道德感派所强调的“同情”也是有区别的，虽然二者都是情，但同情只不过是人的本能，相当于孟子作为“四端”之一的“恻隐之心”；而仁爱之情则不是本能，而是“情之理”，如孟子所说的是对“四端”的“扩而充之”。李文谈到笔者的这些区分，却要问是否可以理解为：“儒家伦理在最根本上还是基于‘四端之心’？”然后对之给以肯定的回答，并据此把我们所说的“仁爱之情”等同于“四端”之本能，把我们区分二者的关键词“扩而充之”用“只不过……而已”一笔带过，甚至是一笔勾销。 

　　显而易见，李文的这种论证方式是错误的，在逻辑上叫做“偷换概念”。如果这种论证方式可被允许的话，那么“人是高级动物”这个命题立即被反驳。反驳者可以效仿李文的“逻辑”，首先发问：是不是可以说人“在最根本上还是基于”低级动物？然后对此给予肯定的回答，再补充一句：“只不过”这种低级动物仍需向高级动物发展“而已”。你还可以断言：成人“在最根本上还是基于”婴儿，“只不过”还需成长“而已”；共产主义社会“在根本上还是基于”原始社会，“只不过”还需发展生产力“而已”；据此再把截然不同的两个概念说成是同一个意思。我们甚至还可以李文之“道”还治李文之“身”：李文“在根本上还是基于”其第一句话，“只不过”还需写下去“而已”，因此李文的全文相当于它的第一句话。概而言之，如果李文的这种论证方式是可取的，那么任何科学命题和理论命题都可被消解掉，只需补充“只不过……而已”。 

　　李文在经过以上“论证”之后得出结论：陈罗文对儒家伦理的看法是不一致的，既认为儒家伦理是基于善良意志的，又认为儒家伦理是基于情感本能的；因为陈罗文把儒家的善良意志等同于仁爱之情，而仁爱之情“不过是”情感本能“而已”。由于李文“论证”之错误，它所说的这种“不一致”可以说是强加于我们的。我们的观点是：儒家伦理的出发点是基于仁爱情感的善良意志，而不是基于“四端”之心的情感本能。正如孟子所说，从“四端”之心到仁爱之情有一个“扩而充之”的过程，这个过程就是儒家特别强调的“修身养性”，绝不能像李文那样轻松地说一句“不过是修身养性而已”就把“四端”之心和仁爱之情混为一谈。 

　　具有讽剌意味的是，李文其实是把这一“不一致”的论证当成进一步论证自己观点的重要依据，从而把儒家伦理和休谟-斯密的道德感派合二为一。具体地说，既然仁爱之情“不过是”情感本能“而已”，那么强调仁爱之情的儒家伦理就与强调情感本能（即同情）的道德感学派是一回事了。于是，李文提出针对拙文的第二个批评：把本来属于同一学派的儒家和道德感派错误地划分为两个不同的学派。为了纠正这一“错误”，李文把我们基于四大分野的层次结构改为三大分野。 

　　李文谈道：“陈罗文概括的‘道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论’，应该被浓缩为儒家、休谟、斯密代表的情感主义以义致利论，康德代表的理性主义道义论和边沁、密尔代表的最大幸福派功利论。前者可以综合其他两者，后两者一定意义上各自在其理论上排斥其他两者。”（第134-135页） 

　　在此，我们不得不指出，李文中明显地存在“不一致”。首先，李文把儒家伦理与休谟-斯密道德感派合为一派的根据是上面指出的那种不合逻辑（偷换概念）的论证。其次，李文指出“儒家伦理与英国道德感学派伦理、功利论的总体一致性”（第131页）这就是说，这三种学派可以归为一类，至少比另一学派即理性主义道义论与它们三者的关系要近一些；然而，李文又说：“道德理论的层次结构是：情感主义以义致利→理性主义道义论→功利论。”（第135页）这里的“情感主义以义致利”包括儒家和道德感派，而把功利论从中剥离开来，中间隔着理性主义道义论。综合这两方面即是说：情感主义与功利论即是一派，又不是一派；或者说：儒家、道德感派和功利论之间的关系既近又远（与理性主义道义论相比）。 

　　第三，李文给出的这一层次结构其实是层次不清的。第一层次体现道德总原则即“以义致利”，因此可以把后两个层次包含在内，而后两个层次却是彼此排斥甚至与第一层次相排斥的。用它的话说：“儒家伦理、英国道德感派的‘道义论’与康德的道义论并不是一个概念，前两者属于情感主义道义论，它可以吸收康德的道义论，功利论也是其题中应有之义；后者属于理性主义道义论，它不但排斥情感主义，更排斥功利论。”（第134页）在逻辑上正确的划分是：要么每两个层次都是相互排斥的，要么这些层次是依次包容的关系，其范围越来越广或越来越窄。然而，李文给出的层次结构却是关系混乱的。 

　　第四，既然第一层次即情感主义以义致利派体现了“道德理论的总原则”，并且“可以吸收”后两者，那么所有道德理论其实可以合为一派即“情感主义以义致利派”；但是又不能合为一派，因为理性主义道义论“不但排斥情感主义，更排斥功利论”。究竟能不能把各种道德理论合为一派，李文给出的回答是：既能又不能。 

　　总之，李文在逻辑上不乏自相矛盾和概念混淆之处，把它批评我们的“不一致”用于它自己是恰如其分的。 

　　二、关于“经济人-道德人问题” 

　　英国道德感派的代表人物之一亚当·斯密先后出版的《道德情操论》和《国富论》引出所谓的“斯密问题”，即通常所说的“经济人-道德人问题”。对此我们在文章中谈道：“《道德情操论》论证的是赋有同情心和仁慈情感的‘道德人’，而《国富论》论证的是自利、理性的‘经济人’，这两种理论之间存在严重的矛盾，于是出现了所谓的‘亚当·斯密问题’。‘亚当·斯密问题’的深层意义在于揭示出动机论和后果论、道义论和功利论之间的张力。至此我们发现，这种张力早已深藏于英国道德情感论中，而亚当·斯密使之进一步激化。”[2] 

　　这里所说的“早已深藏于英国道德情感论中”的“道义论和功利论之间的张力”包括休谟的“是-应该问题”，亦即“事实-价值问题”，它涉及从“是”或事实能否逻辑地推出“应该”或价值的问题。对此，休谟给出否定的回答，坚持事实-价值二分法的立场。休谟的这一立场对以后的哲学影响很大，如英国著名哲学家摩尔（G.E.Moore）赞成休谟关于事实价值二分的主张，把相反的观点称为“自然主义谬误”。美国著名哲学家普特南（H. Putnam）则反对休谟的立场，于2002年出版了专著《事实与价值二分法的崩溃》，[3]用以反驳休谟、摩尔以及逻辑经验主义的观点。 

　　斯密与休谟是哲学同道，而且是私人朋友。“斯密问题”与“休谟问题”实际上是同一个问题的不同表述。对于这样一个重大问题，无论是赞成还是反对，总归是绕不过去的。然而，令人惊奇的是，李文却把“斯密问题”定位为“伪问题”，说道：“所谓的‘斯密问题’已经被现代经济学和国内外斯密的经济学、伦理学研究者证明是个伪问题。”（第132页）李文为此引用大段经济学家科斯的文字，并总结说：“科斯总的意思是说，仁慈是人类的天性，自利是人类社会发展的自然律和制度设计必须遵守的前提，同时，对仁慈天性的遵守能够促进以自利为特征的人类市场制度、市场交易的运行以及社会总福利的提高，而以自利为特征的市场制度又可以反过来改进仁慈的弱点和偏见。可见，斯密的这两种理论并非是‘存在严重的矛盾’，而是相互促进的关系。”（第133页） 

　　无论从科斯的引文还是李文的总结中，我们都看不出科斯证明了“斯密问题”是一个伪问题。恰恰相反，科斯非常重视“斯密问题”，对之给出他自己的慎重的解答，即接近于普特南的一种观点：反对经济人与道德人、自利与仁慈之间的二元对立。 

　　对于“斯密问题”是伪问题的说法，李文还引用了国内学者王国乡的一些论述加以支持；然而，王国乡的书名就叫做《自主权利的道德界限——从经济学视角求解伦理学难题》。李文以褒奖的口吻评论说：“他在此书中深入分析了‘斯密悖论’产生的时代背景、学术环境。”（第133页）我们看到，王国乡把“斯密问题”称为“伦理学难题”，并写专著讨论，李文称之为“斯密悖论”，并对王国乡的研究赞赏有加，这不恰好表明“斯密问题”不是伪问题吗？ 

　　由此可见，李文关于“斯密问题”是伪问题的说法是不成立的，至少其论证存在“论据不能支持论题”的逻辑缺陷。 

　　三、关于论证方法问题 

　　前两节都已涉及论证方法的问题，并指出，李文犯有“自相矛盾”（不一致）和“论据不能支持论题”的逻辑错误。这两种逻辑错误往往是密切相关的，这一点在李文论证儒家不能简单地归入道义论或功利论的时候也反映出来。 

　　为说明《论语》不只含道义论，也包含功利论的思想，李文指出：“儒家伦理对功利论、道义论问题的基本观点可以概括为：坚持道义论原则下的功利论。最能表达这个观点的话是：‘义然后取，人不厌其取’，这是以义致利或以义促利，而非‘以义制利’。”

　　不错，这句话是出于《论语》，但不是出于孔子本人之口，而是出于别人之口，孔子对这句话也未置可否，只是说“其然？岂其然乎？”（是这样的吗？真是这样吗？）。[4]《论语》是孔子的言论集，包括与他人的对话。其中每句话的份量不是平均的，需要读者加以辨别，分清哪句话重要哪句话不重要。比如，对这句话，朱熹认为不重要，他注释道：“文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰其然岂其然乎，盖疑之也。”[5]152按朱熹的理解，孔子怀疑公叔文子真说过此话，但不愿直接反驳述说此事的公明贾，而以提问的方式婉转地表示之，仅此而已。现代学者李泽厚也认为此话不重要，说道：“大概表示孔子怀疑如此吧。这章没有什么特殊意义。《论语》中这种无意义的章节有好些，不必句句认真，章章强解。”[6]386 

　　与之不同，李文却把这句出自他人之口的话大加发挥，据此得出孔子学说不是道义论或自律论，而是把功利论和他律论包含在内的。李文用别人的话来论证孔子观点的做法再次犯了“论据不能支持论题”的错误。 

　　李文对文献这种不分主要次要和轻重缓急的处理方法使他把问题加以不必要的复杂化，其结果是要么得不出结论，要么结论不得要领。例如，李文谈到：“我们认为，儒学在历史上是一个极其复杂的系统性学说，它对功利与道义关系问题有着丰富的讨论，从先秦到汉代直至清代，从孔子、孟子到朱熹、陈亮、叶适、王阳明等都有着不完全一致的看法。即使单从《论语》这一本书里的论述上看，它对于功利论的态度也并非‘贬斥’那么简单。”（第130页） 

　　李文把《论语》看作一个“极其复杂的系统”，不仅继承它的著名儒者之间“都有着不完全一致的看法”，就连《论语》本身也是如此；例如对于功利论有时排斥，有时“并非‘排斥’”，因此对《论语》是否反对功利论不能作简单理解。 

　　按照李文的标准，别说笔者犯有简单化的错误，就连朱熹这样的大儒也是如此，李泽厚这等现代学者自不待言。按此标准，现代新儒家的代表人物之一冯友兰也难逃“简单化”之列，因为冯友兰认为孔子是反对功利论的。 

　　冯友兰谈道：“用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为‘利’。在儒家思想中，义和利是直接对立的。孔子本人就说过：‘君子喻于义，小人喻于利’。在这里已经有了后来儒家的人所说的‘义利之辨’，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。”[7]53 

　　拙文也持类似的看法。为了批评这一看法，李文对孔子这句 话和“义利之辨”做了相当复杂的解释，谈道：“‘君子喻于义，小人喻于利’这句话，其中的‘君子’、‘小人’不一定仅仅指人格道德意义上的君子、小人，从《论语》整体的意思来看，也可以指为政者和普通百姓，即要求为政者以义行政，不与民争利，并对百姓求利的现实予以认可和支持，同时‘小人’也可以成为‘君子’，普通百姓也可以成为为政团体的一员，这种解释并不排斥对君子、小人的道德意义上的解释，即认为从小人喻利到君子喻义是一种人格道德意义上的提升。”（第130页） 

　　我们看到，李文绕了一个“复杂”的圈子，最后的结论却是：“这种解释并不排斥对君子、小人的道德意义上的解释，即认为从小人喻利到君子喻义是一种人格道德意义上的提升。”这就是说，在道德意义上，小人喻利和君子喻义是对立的，正因为此，孔子谆谆教导人们不要做小人而要作君子，这就是孔子和儒家的“义利之辨”。这不正是笔者的观点吗？我们又一次发现，李文犯了“论据不能支持论题”的错误。这种错误包含着一种逻辑矛盾即：既反对一个观点，又赞成那个观点。 

　　如果对李文这种复杂化和自相矛盾的解读方法不加以限制，那么，孔子和《论语》就成为难以理解的“极其复杂的系统”。比如，孔子曾说：“食不厌精，脍不厌细”，“失饪，不食；不时，不食；割不正不食；不得其酱，不食。”[4]从这段文字上看，孔子对食物是很讲究的，是否因此就把孔子说成很讲究吃喝、很看重物质利益的人呢？不能，因为孔子还说过“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[4]孔子对于那些号称有志于道而实际上以粗衣淡饭为耻的人嗤之以鼻，这才是孔子为人处事的主要态度。 

　　再如，李文（第131页）用以证明孔子有功利思想的另一句话是：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[4]如果单从这句话看，孔子的最大愿望是发财致富，只是考虑能否发财由不得自己，他才去干自己喜欢的事情。但是从《论语》的整体思想来看，孔子绝不是这样的。孔子接下来又说道：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”[4]这句话更能代表孔子的主要思想。孔子对其最赏识的弟子颜回评价说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[4]可见，如果把孔子说成是很看重、很讲究物质生活的人，在总体上是一种误判，尽管这样说的人也能从孔子的话中找出一点根据。 

　　总之，这里涉及进行论证和作学问的方法。对一个人或一个学派的观点进行分析和评价，首先要把握他或他们的主导思想，然后再对一些枝节问题进行清理，而非不分主次，胡子眉毛一把抓。有言道“纲举目张”，用中国哲学的话说要“先立乎其大者”。在笔者看来，李文在方法论上缺少对这一要义的把握。 

　　参考文献： 

　　[1]李高阳.再论道德理论的层次结构——与陈晓平教授、罗伟玲博士商榷[J].道德 

　　与文明，2014（1）. 

　　[2]陈晓平，罗伟玲.试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较 

　　[J].学术界，2012（1）. 

　　[3]普特南.事实与价值二分法的崩溃[M].应奇译.北京：东方出版社，2006. 

　　[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2004. 

　　[5]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. 

　　[6]李泽厚.论语今读[M].北京：三联书店，2004. 

　　[7]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，1985.