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　　在孙中山看来，不管是“道统”还是“王道”，都是一种精神性的存在。而精神同物质之关系，亦可谓“体用”之关系。不过，在对“体用”之定义方面，孙中山却一反学界常识，认为物质为“体”，精神为“用”[14]12。但是他在随处演讲与文字中，实则又是把精神看作“体”和把物质看作“用”的，且认为精神是第一位的，精神的力量远远大于物质的力量。所以他一再强调，要对军人乃至国民进行“精神教育”[14]12。
　　伍本霞：孙中山教育思想的再认识
　　由于认定西方文化为“霸道”为“物质”，中国文化为“王道”为“精神”，所以孙中山对这两种文化的评判，也就自然是中国为优西方为劣。在他看来，“我中国是四千余年文明古国，人民受四千年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”[15]533又说：“我们道德上的文明，外国人是万万赶不及的。”[15]533正因为这样，孙中山才反复强调，青年一代必须继承中华民族“固有的道德”，研习吾族祖先“固有的知识”。对于那些一味崇拜西方文化的人，孙中山的批评甚是严厉：“祖宗养成之特权，子孙不能用，反醉心于欧美，吾甚耻之。”[16]虽然他不排拒西方文化，但其所接纳的只是西方的民主制度和科学技术，即形而上层面的文明成就。至于精神与道德，乃至民主和科学所赖以生长的哲学与宗教（尽管他本人受洗为基督徒）这样形而上的东西，孙中山是坚决拒绝的。1924年，晚年的孙中山甚至同五年前的梁启超在《欧游心影录》中说的那样，号召中国人用自己固有的道德去救赎全世界：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”[17]253
　　不难看出，这样一种文化观，实则就是起于晚清以张之洞为代表的文化保守主义而在20世纪中国大行其道的“中体西用”的文化观。此种文化观，表面看来似乎中庸，既可引进西方文化，又可将传统文化发扬光大，但如予以细察，则又是经不起推敲的。中西两种文化各自都有悠久的传统，且各自都有自足的体系，或言各自都有其“体”和“用”。西方文化之“用”，赖以生存的是西方文化之“体”。倘若将西方文化之“用”，附着于中国文化之“体”上，必是血肉分离，不可能融为一体。
　　二、“大学之道”与道势两难的人格教育观
　　早年的孙中山曾说自己博学不纯，既好“三代两汉之文”，又“雅癖达文之道”。又说，于宗教，推重基督教；于人物，则崇拜汤、武和美国的华盛顿。[18]其实，在孙中山的一生中，对其影响最大的中外名人，既不是商汤和周武王，更不是华盛顿，而是中国儒家的孔子。他之所以崇拜汤、武，乃是因为他的社会革命之壮举是为替天行道的“汤武革命”的延续；他对华盛顿的赞颂，是因为华盛顿在革命成功之后，不把江山据为己有。而他对孔子的崇拜，则是全方位的，既在政治上，又在思想上。于政治而言，他所意图营建的社会，就是孔子所设想的大同之世；于思想而言，他的革命思想和教育思想的资源主要取自于孔子，或更确切地说，主要取自于儒之“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。
　　而在教育思想方面，孙中山最为重视的则又是“四书”中的“孔子之言而曾子述之”的《大学》。
　　《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[19]廖廖数语，既指明了儒家教化的终极目标，亦点出了教化的途径和方法。“亲”作“新”解。所谓“亲民”，即将全天下的人造就成新人，亦即历代儒者所言的，由“小人”而成为“大人”，由凡人而成为圣人，从而建设成一个“人皆尧舜”的新社会。至于“亲民”的实际步骤，便是《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之“八条目”。可以说，无论是对学校教育还是就广义的社会教化而言，孙中山教育思想的大旨，皆是对《大学》这“八条目”的直接继承。
　　孙中山认为，改良人类的品质是国之大事，也是教育的根本目的。所谓“改良人类”[20]319，即造就优良品质的新人。他说：“我们要造就一个好国家，便先要人人有好人格”；又说：“要正本清源，自根本上做功夫，便是在改良人格来救国。”[20]319所谓“正本清源”，所谓“自根本上做功夫”，实则就是回到孔子的教育方针上，回到《大学》所言的“大学之道”上。对此，孙中山有一段颇为经典的表述[17]247：
　　中国有一段最为系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到天下平止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学中独有的宝贝，是应该要保存的。
　　最值得注意的是，在孙中山眼里，“大学之道”既是个人修为的心性之学，也是治国平天下的政治哲学，或曰是这二者的统一。所以他希望中国的年轻一代一定要有担当意识，要用自己的人格和心力作为整个社会的栋梁。而且在他看来，凡立志治国平天下的人，必须要有“忧乐”意识，不能只想到自己的个人发展，而是要引导人民，造福国家。虽然他在很多场合讲“立志”，绝大多数情况下是就知识领域而言的，但是其“立志”主张的精神实质则又是在政治领域和道德领域，首要的是“人格的改良”。
　　正惟如此，孙中山主张，教育家必须是政治家。“政治是促人群进化之唯一工具，故教育家当为政治教育家。”[21]563相反，如果教育家不谈政治，“何太失自己本来之责任与人民之希望之甚也”[21]563？因为教育家，“处先知先觉的地位”[21]563，应“指导人民谈政治。”[21]564在当时的历史背景下，因革命宣传的需要，孙中山主张教育家谈政治无疑具有某种历史的合理性。但是，倘若将此作为一种教育原则，则恐为不妥。它既不合现代教育之精神，亦有悖于现代民主政治的法则，其实质仍是传统儒家所提倡的“以道压势”，仍是《大学》所倡行的“八条目”的人格模式。或者说，在孙中山这里，“大学之道”与他在社会革命中所推崇的“王道”是二而一的东西。
　　不管是“大学之道”的“道”，还是“王道”之“道”，“道”都是儒家一个极其重要的范畴。孔子说：“道不同，不相为谋”[22]169，又说：“谋道不谋食”[22]167、“忧道不忧贫”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壮语。但是中国历代儒生在“道”与“势”（政治权利）的关系问题上，却始终处于及其尴尬的位置。一方面，他们有“志于道”的理想，有“王者师”的使命感，以“道”的肉身载体而自期，希望用自己的政治理念规范统治者的施政行为；另一方面，他们身处于王权专制的政治体制中，又是很难将其理想付诸实践的。更为重要的还在于，从主观上，他们希望道尊于势，甚至以道压势，但由于他们实际的身份和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。