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　　当然中国现代民间文学家的“民间”概念中所涵盖的市民（宋元以来市井之民）并不等于现代西方学者用以定义市民社会(civilsociety)的市民。19世纪初期欧洲主要国家（如英、法等国）的市民社会已经建筑于自足的经济关系基础或者说已经拥有了自律的经济生活领域，据此马克思称近代以来的欧洲市民社会为资产阶级市民社会。比较之下中国前近代⑥以来的市民尚未获得自足自律的经济生活经验，因此20世纪初期中国的市民和农民都还未最终突破传统四民(士农工商）的依附性历史范畴，也就是说前近代以来的中国市民仍可以生活于市井中的农民视之。就此而言中国现代民间文学家与他们的西方同行一样将学问对象定位于农民即folk和“民间”（就此而言将folk译为“民间”是准确的），并且在将农民生活、农民知识道德化、理想化这一点上，中西方现代民间文学思想的主流都表现出浪漫主义的价值态度，不同的是一个是民族整体性的浪漫主义，一个却是社会分层性的浪漫主义。换句话说，同样是农民，现代欧洲农民所持有的道德知识是民族性的，在古代为贵族和平民共同拥有并以神圣贵族精神为号召，只是近代以来才仅存于农民之中；而现代中国农民所持有的道德知识则始终是阶层或阶级性的，其在古代也只是表达了传统知识中反映世俗平民精神的那一部分内容。

　　与西语folk-样，汉语“民间”同样是一指涉含混的词汇，“民间”一词源于日常语言并且长期未获学术定义，于是人们在使用时一般只能从其否定方面即“非官方”之义加以理解，凡官府代表的正式体制外的领域均可以“民间”视之⑦。“五四”学者用“民间”移译folk,目的在于借助对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识，从而达到消解正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。在用“民间”一词移译西语folk的同时，“五四”学者用“俚俗”移译lore。在汉语中“俗”与“雅”相对而言，“五四”学者用来指涉所有非官方、非正式、体制外的下层知识。与民间一样，“俗”也需要从“雅”的否定方面来定义⑧。在汉语中“俗”有约定俗成、通俗和庸俗等多重语义，“五四”学者摒弃了其中贬义的庸俗，仅在通俗之褒义和价值中立的约定俗成方面使用“俗”字。“五四”学者将“俗”的价值置于“雅”的知识地位之上，用胡适的话说，这正是“五四”学者希望提供给时代的几个“根本见解”⑨之一。

　　显然，19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想中蕴涵的反启蒙倾向对于“五四”学者来说是难以理解和不可接受的，于是多数现代中国学者最终没有在边缘--民族文学而是在下层一一民间文学的意义上翻译了folklore。“五四”学者站在平民文学和民间文学的立场认为，传统文化的症结是“雅”对于“俗”即上层官方对于下层民间的文化压制，于是现代知识取代传统知识的救治之道或许能够实现于现代知识与传统下层知识--民间之俗相结合并取代传统上层知识--官方之雅的努力之中，而不能像19世纪欧洲浪漫主义学者那样以边缘文化的地方性知识解构中心文化的世界性知识为目的。中国现代民间文学家倾向于认为，传统绝非不可分割的整体，曾经生活于传统中的下层民众则分有了传统中最富有道德价值的那一部分内容，而这部分被压抑的传统(比如胡适所说的“白话传统”）其实正是传统中可转化或激活为现代性要素的内容，因此持有这部分传统的下层民众也就自然成为“五四”学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore--民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？为此，需要回到本土传统的文化秩序或价值结构中去寻找答案。

　　二、“人”的现代主题之表达异式：民族与社会

　　本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异，可以借用杜维明的一个命题加以描述：自从古希腊和古希伯来时代以来，西方的文化秩序--价值结构及其超越途径一般表现为“存在（beig)的断裂”，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界（上帝）提供；而古代中国的文化秩序--价值结构及其超越途径表现为“存在的连续”，即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界（大同时代的先公、先王）所提供的?。终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在（于历史）的超越而不是外在（于此岸）的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。

　　正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性，先之以普遍感性兼理性的自然一文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之特殊感性的民族的人（浪漫思潮），于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。但是同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关，但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构（政）与价值结构(教）合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能，君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中，神、人之分就以官、民之分的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人（在古代汉语中，民、人往往可以互训）认同的圣、俗价值结构及其官、民结构.的社会呈现，进人现代以来，民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径，“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。“五四”学者之所以将现代性问题的解决首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先在地决定的。

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