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　　但是“五四”以来，对于本土传统的民间社会是否有能力充分地表达“人”的现代主题是有过争论的，争论的起因在于民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中“民间（非官方）”一词始终需要其否定的方面--官方来定义，这说明民间不是一个可以自我规定的实体，而是一个与官方保持既分既合关系的价值一社会连续体，因此民间才无法自我规定，也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会（本文称民间为社会只是临时性的，认为民间与现代意义的社会具有家族类似性只是“五四”以来的知识错觉）。现代性的实质在于人的本质是由人自我定义而不是由神（或官方）来定义的。现代以来中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义，说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序--价值结构中的反文化、反价值力量而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。其次，由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构，无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以“人”为能指符号，这更造成了本土传统的“人”的含混性质，官方的“人”当然是具有宗教身份的人，而民间的“人”却未必就已是纯然的世俗的人。所谓世俗的人按照韦伯（M_Weber)的思想应指能'够合理化地自我规定的现代的人，显然本土传统民间的“人”与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中，由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道，因此民间价值规范(祖训）的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界从而显现出自身的依附性质，就此而言民间只是传统的社会结构整体中的一个亚结构或反结构（依附性地与主导、正统结构共生共存），民间造反的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的正文之外的异文（反文本）。就本质言民间异文是以官方所提供的本文为原型的，因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所限定的程度。本土传统民间的“人”的上述双重性质（对神圣的“人”的反抗与依附，以及既使用“人”的符号又不具备“人”之自足自律的充分本质）于是引发了“五四”学者对国民性的争论，显然对国民性的争论主要出自对本土传统民间的“人”作为现代性力量的期望与失望。

　　与本土传统的民间社会相比，近代以来西方的市民社会则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来，占有了自足的经济生活领域并且展了自律的价值生活准则--“人”的现代主题，市民社会的世俗世界和民主生活于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。此处的问题是，既然与市民社会相比，民间社会尚不构成一种真正意义的自足自律社会，因而也就无法实质性地承载自律的“人”的现代主题，那么“五四”学者为何仍然给予民间社会以超前的厚望？合理的解释有两种：第一，在现代西方的知识示范面前，民间社会是中国现代知识精英可能动员的唯一真正具有现实力量的社会群体，尽管从民间社会中尚未生成一种类同近代西方市民社会的实体结构。第二，尽管民间社会仍从属于传统的社会与价值结构，但是由于本土价值结构的历史化张力样式对人的设定给予了民间生活以更多的自由空间，加上前近代以来民间社会的确已发生了一些引人注目的变化，于是“五四”学者在民间文学、民间文本中就发现了“借男女之真情，发名教之伪药”（冯梦龙《叙山歌》）等“人”的主题的“现代”表达（问题在于这种表达是否即是现代性的，如后期陈独秀就认为民主话语的超时代性，他认为，只要存在压迫话语也就一定存在反抗话语，因此民主并非一定是现代性的表达而是从属于任何文化结构的反文化亚结构）。

　　这就是说，尽管民间之“民”尚未最终突破“四民”的传统范畴，但同时也必须承认，宋元以来随着国家、社会同质化、一体化程度的降低，官方_民间的二分连续模式正在发生一些静悄悄的“法变”，即随着民间经济生活领域与官方政治生活领域的进一步分离，民间开始向民间社会过渡，民间社会不再仅仅是官方以外互不统属的庞杂范畴的否定性集合，而是朝着具有一定自足基础及自律空间的肯定性方向演变。

　　由于中国现代性方案中的民间内容，使得中国的现代性方案始终保持了与传统的深刻联系。就此而言，中国的现代性进程的确呈现出内在理路（innerlogic)，尽管中国的现代性问题是在西方冲击下才由知识精英明确提出的，但现代性目标的实现只能诉诸本土现实的社会力量，而无论这种力量是否已经成熟得足以承载起这一目标，况且本土现实的民间社会似乎已表达过朦胧的现代性要求，“五四”的功绩就在于将这种朦胧的表达发掘出来，并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量（如胡适之于白话文学，周作人之于平民文学、民间文学，胡、周在发掘、解释白话、平民、民间文学时都诉诸本土传统）。站在内在理路的立场，我才认为中国现代民间文学学科不是西方现代学术的整体移植，而只是借助了西方学术的表层语汇，其深层理念无疑已经本土化了，将民族性目标的边缘性理念转化为民主性目标的下层性理念显然与新文化、新文学运动的基本问题--借助本土传统的世俗民间世界否定神圣官方世界--内在地相关。

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