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　　笔者同意方勇先生所说“所谓‘子学’之‘子’，并非传统目录学‘经、史、子、集’之‘子’，而是思想史‘诸子百家’之‘子’”，但笔者认为还必须对这个“子”再进一步明确界定，而不是如方勇先生那样实际再回到“经、史、子、集”之“子”的老路上去。这就是，当下我们“新子学”的“子”，固然是以往中国思想史上的“为学”诸子，但更应该指当代具有独立人格精神的知识分子。这里强调的不是学科分类意义上的一种界定，即不管是从事文科、理科或自然科学的学者，都应该是“新子学”之一“子”。当然，只会照本宣科、人云亦云者，则应排除在“新子学”之“子”之外；而“新子学”则应是泛指当代一切学术的，只要这些学术中能充分体现作者独立之学术思想。概而言之，“新子学”即当代各个参与学术活动个体之“学术”——每个参与当代学术活动的独立个体都是平等的一“子”，他们的学术就是“新子学”。那些在当代从事诸子学研究（实即“子部”研究）者固然是“新子学”之一“子”，而那些从事政治、经济、法律、文学、历史、文化，乃至科学哲学、科学史、科学伦理等属于自然科学或部分属于自然科学的学者，只要他们的研究与思想史有关，就也应该是“新子学”中之一“子”，而且他们很可能是为数众多和更为重要的“诸子”。因此，我们当下要建构的“新子学”，至少也应该包括了章太炎他们界定“国学”时所讲的义理、考据、文章诸方面，而不应限于对古代诸子学资料的“收集整理”、“辨别整合”、并“清理出清晰的诸子学发展脉络”，也不仅是要通过文本的整理和思想史的清理，“复先秦百家争鸣、诸子平等之本来面貌”，而是要继续拓新先秦诸子着眼现实、自由开放、多元平等、百家争鸣的学术精神，创造出我们现时代以表达我们自己的学术思想为内容的、个性鲜明而群星熣灿的“新子学”。

　　二、“新子学”与西学的关系问题

　　“新子学”的建构除了要继承和发展中国古代的“子学”传统之外，同时也要面临“西学”的挑战。

　　“子学”面临广义“西学”的挑战，可以说自东汉佛教输入中国之后就已经开始。魏晋之际中国佛学界的“格义”，隋唐中国佛教天台、华严、唯识、禅宗等宗派的兴起，以及宋明理学融佛入儒，都可以说是中国“子学”应对“西学”的自我调适。南朝刘宋时王俭著《七志》，于“七志”之外，特附“道经、佛经”，自《隋志》之后历代目录书则附“道经、佛经”于“经、史、子、集”之外。这些实际也可视为中国古代“子学”的应对“西学”之举。至近代，1910年被梁启超称为清代朴学最后一人的章太炎出版《国故论衡》，其下卷《诸子学九篇》，在在皆引西方哲学、心理学以为解说，则已肇现代“新子学”之端矣。1933年罗根泽在《古史辨》第四册《诸子丛考自序》一文中，曾将中国数千年学术思想史分为四期：（一）“纯中国学时期”；（二）“中国学与印度学之交争时期”；（三）“中国学与印度学之混合时期”或“新中国学与印度学之交争时期”；（四）“新中国学与西洋学交争时期”。这可以说是最明确的从中国“子学”与“西学”之关系着眼来划分中国学术思想史的例证，其中更包含了某种思考“子学”应对“西学”的自觉。当今世界正处于一个高度信息化和全球一体化的时代，故“新子学”的建构可以说从一开始就面临一个如何应对“西学”的问题。甚至可以说，“新子学”就是担忧“西学”可能会“强势占领中国学术领域”的一种产物。

　　我们构建的“新子学”该如何应对“西学”的挑战呢？方勇先生的《“新子学”构想》说：

　　中国学术既不必屈从于西学，亦不必视之为洪水猛兽，而应根植于中国历史文化的丰厚沃土，坦然面对西学的纷繁景象。子学研究尤其需要本着这一精神，在深入开掘自身内涵的过程中，不忘取西学之所长，补自身之不足，将西学作为可以攻错的他山之石。也就是说，我们需要摆脱二元对立思考的局限，以传统子学的智慧和胸襟，坦然面对西方，正确处理好子学与西学文化学术的主次关系，才能真正构建起富有生命力的子学体系。

　　方勇先生在此提倡的“摆脱二元对立思考的局限”，“根植于中国历史文化的丰厚沃土，坦然面对西学”的“新子学”构建主张，无疑是十分正确的。从中西文化的属性来看，无论是古代的“旧子学”，还是今天所要构建的“新子学”，主要都属于“中学”或谓“汉学”的一部分，必然存在一个“中学”与“西学”的关系问题。如果把“新子学”当成一个独立的学术形态的话，那么我们在构建“新子学”时，“摆脱二元对立思考的局限，以传统子学的智慧和胸襟，坦然面对西方，正确处理好子学与西学文化学术的主次关系”，从而真正构建起富有生命力的“新子学体系”，无疑是非常必要的。

　　但是，从另一方面来看，方勇先生“根植于中国历史文化的丰厚沃土”，“以独立姿态坦然面对西学”来构建“新子学”的主张，也可能存在自身的前后不一致性。

　　首先，上文已经指出，“子学”之“子”既然不是“经、史、子、集”之“子”，那么“新子学”也就只能是当下“新诸子”们学术的一种总汇，而并非某一学说或学科。如果说传统“子学”所对应的是代表了官方意识形态的“六艺”之“略”或“经部之学”的话，那么与“新子学”所对应的则应是“新经学”或类似的东西，而并非，或至少主要不是所谓“西学”。在当前的学术语境下，“西学”很可能已为“新诸子”中的各“子”所吸取、融合，并成为“新子学”自身的某一组成部分，并已成为与“经学”或“新经学”相对应的成分。退一步说，即使与“新子学”相对应的是所谓“西学”，“西学”是“新子学”所必须回应的异质的学术文化挑战，在当下这个全球一体化的时代，我们建构“新子学”面对“西学”时主要应该思考的，似也不应该再是“摆脱二元对立思考的局限”，或所谓“在深入开掘自身内涵的过程中，不忘取西学之所长，补自身之不足，将西学作为可以攻错的他山之石”之类的问题，而应该是一个如何实行文化交融、整合和创新的问题。因为，就中国哲学思想的发展历程来看，经过古代的“格义”和近代的“反向格义”（刘笑敢语）以后，现在所面临的主要是一个如何“走出去”、整合出“新”的世界学术思想的问题，即是一个与“西学”交融、整合、创新的问题。在这样的学术背景下来谈“摆脱”中、西“二元对立思考的局限”，本身就有停留于“二元对立”思维模式之嫌，很可能会影响到“新子学”建构之“新”的时代特性。

　　其次，即使“西学”可以作为与“新子学”相对应的一种异质学术文化形态，但也必须看到其本身的极端复杂性。从早期的古希腊、古罗马哲学，到中世纪的宗教神学，再到近代的欧陆理性主义和马克思主义，以及随后出现的各种现代主义和后现代主义思潮，令人眼花缭乱。我们构建的“新子学”所要吸收和借鉴的，只可能是某种具体的“西学”，而不应该是一种抽象和含混的“西学”。

　　所以，我们构建的“新子学”不应该成为与“西学”相对应的关系，更不是相对立的关系。在某个“新诸子”之一“子”的学术思想中，“西学”可以与他坚守的“中学”观点相对应甚至相对立，但在作为整体的“新子学”中，“西学”应该已经融汇其中、并已成为它的一部分或它的血肉。从这个意义上讲，“新子学”之“新”，就在于它乃是一种不中不西、亦中亦西的学术，至少理想形态的“新子学”应该如此。

　　三、“新子学”与“国学”的关系