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　　自秦大一统之后，废除分封制，推行郡县制，自中央乃至郡县，官员无不实行选任，古代中国的官僚体制得以最终确立。进入两汉，推行乡举里选之制。举贤良文学对策，所取在于德贤、言良、才优，德行道义并重。举孝廉，则以德行为先，不察谋论。

　　秦汉以后，是古代中国官本位意识的定型时期。究其原因，还是因为有以下两大转变：一是从朝廷为天下求贤才转变为君相为士人择官。其结果则是，君相选用官员，不论人之贤与不贤与是否称职，而任职者无不视官职为富贵之物。二从世卿世禄向官僚制的转变。官僚制的确立乃至发达，不但使平民入仕为官成为一种可能，更使普通民众由此产生做官致富的念头。

　　隋唐尤其是宋代以后，由于科举制的盛行，更是形成了一个“平铺的社会”。这种官不世袭、政权公开的社会，尽管带来了社会流动性的加剧，但确实也使中国政治文化表现出一种“臃肿的毛病”。⑧换言之，隋唐以降的制度变迁，构成官僚主体力量的士人群体，不得不面临“若不入仕，则无以为士”的困境。与此同时，在制度与社会变迁双重压力下，为了竞争有限的资源，士人群体发生行为分化的现象，“士不成士”的危机隐然浮现。毫无疑问，这是古代中国用人制度的巨大变化，而这种变化则更使官本位意识趋于成熟。

　　鉴于上述，大体可以认为隋唐以后科举制盛行下的社会，是中国官本位意识的烂熟时期。这主要体现在以下两个方面：一是读书志向的迷茫。在科举制下，读书不再是为了个人道德的完善和关心国家的安危，而是将《诗》《书》视为富贵之籍，将学校视为利禄之场。无论是宋代《劝学文》中所言书中自有“黄金屋”、“颜如玉”之说，《增广贤文》中所言“要振家声在读书”，还是民间普遍流行的“万般皆下品，唯有读书高”之说，无不证明踏入科场的士人，所追求的绝不仅仅关乎一己的荣耀，更是担负着门楣光耀的重任。二是士人行为的堕落。在科举制的影响下，一方面，士族远离本籍，群居两京，导致“士不饰行”，士人为追求任官机会，渐趋浮竞；另一方面，是士人脱离乡里社会，作为选举制度核心的“乡里”成分消失，意味着士人失去道德的社会实践场所，士人入仕资格与其社会实践失去联系，故无须“饰行”。⑨

　　科举选人制度的普及，以及藉此途径入仕官员的特权及其荣耀，致使中国的官本位意识达到了极盛。唐人孟郊《登科》诗云：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”诗中所言，显已道尽士人登科以后的荣耀。明人吕坤《官府来》一诗，更是对官员外出之排场，以及民间百姓对官员的崇拜意识极尽描摹之能事，诸如：官员身穿锦袍、头戴金冠、脚蹬珠履，乘坐轿子两旁有“百卒”随从，华盖翩翩，锣鼓喧天；道傍迎送之人，拥簇如蚁，不免被百姓人惊为“天上人”。⑩至于民间俗语所说的“官久必富”B11，说明出仕可以带来财富等诸多现实的利益。

　　不仅如此，在科举等级制下，单凭财富的积累，很难获得社会地位的提升。这是因为，以科举等级制为基础的官本位意识，人们的社会地位与人生价值，并不取决于财富的多少，而是以科名等级、官职大小、官阶高低作为唯一的评判标准。于是，传统中国的商人，不得不利用读书科举、捐纳、联姻等各种途径，攫取官阶，藉此晋身士大夫阶层。B12可见，商人的崇官心理同样是传统官僚体制下官本位意识的产物。

　　三、文化成因：儒家真精神的异化及其沦丧

　　传统中国的儒家精神，堪称为“内圣外王”之学，是“内圣”与“外王”的合一。这一说法，尽管出自《庄子·天下篇》，却已被儒家发扬光大，成为儒家的真精神。所谓内圣，其实就是个人的修身养性，属于“天德”，是以“仁”为己任，视天地万物为一体，死而后已。这是“孔孟学术”的精髓，更是一种大担当。所谓外王，属于“王道”，就是使天下万物各得其所，使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。这是“尧舜事功”的精华，更是一种大快乐。

　　在传统中国文化的演进历程中，儒家真精神逐渐趋于异化乃至沦丧，进而成为中国官本位意识形成的文化原因。这可以从以下三个方面加以考察：

　　其一，“仕”与“隐”之关系及其转向。就中国的文化源头而言，无论是孔、孟，还是佛、老、墨翟、申、韩，孜孜汲汲，惕励忧勤，无不以济世安民为己任，怀抱一种死而后已的念头。自庄子、列子之后，继之以巢父、许由，乃至西晋的王衍之辈，倡导洁身自好，愿做山林高人、达士，隐士之风骤然而起。两者之分，其根本在于“人”、“我”之别：孔、孟认得“人”字真，身心性命只是为了天下国家；而庄、列则认得“我”字真，视天地万物只是成就自己。

　　事实确乎如此。在儒家学者中，孔、孟到处周游，辙环天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因为事势不得不然，舍此无以自活；但更重要的因素，还是因为孔、孟怀抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道。

　　那么，士人为何必须出仕做官？从原始儒家的观点来看，显然是为了达臻兼善天下的公共理想。为了完成这一目标，正如唐人柳宗元所言，“官者，道之器”，强调士人出仕才能满足“生人（民）之意”，也就是说担任官职是士人维持小农生存、实践其公共理念的必要媒介。B13即使是史书中所广泛记载的隐士、逸民，尽管他们远离官场，然此类隐居行为之所以被不断强调，还是因为他们原本就怀抱一种被君主征召入仕的期待。

　　就原始儒家的理想而言，士人积极入仕体现为一种对国家体系的依附。当然，这种依附性尚不足以证明士人阶级的存在完全是为了追求自身的利益。儒家的忧乐观足以证明士人阶级原本怀抱一种“孔颜之乐”的理想情操。自宋儒周敦颐提出“孔颜之乐”之后，已经成为宋明理学的核心理念。B14所谓孔颜之乐，就是孔子“疏食饮水”，乐在其中；颜子身处陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。究其本义，并非是说孔子以“疏食饮水”为乐，而是孔子将“不义而富贵”，视之轻如浮云。至于颜子之乐，则是倡导身处陋巷，不失自己的本心，即使身处富贵，仍能坚持自己的节操。儒家又有“仁者不忧”之说。所谓“不忧”，就是不忧于未来，是一种不对个人未来祸害加以担心的境界。至于万民之忧，却被儒家一直系挂心头。为此，儒家士人也就有了“居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君”之论。

　　随着士大夫社会的确立，士人出仕的公共理想开始发生异化，也就是从做官为了“养民”、“爱民”，进而异化为做官为了追逐个人的一己私利。于是，士人对国家体系的依附，也从高尚的淑世理想，转而变成单纯追逐利益的寄生官僚意识。随之而来者，则是官员为官意识、习气的三大转变：一是从“养德”转变为“养态”，士大夫不再为可怒、可行之事而显现出刚正、果毅的德容，而是追求宽厚浑涵，不再任事敢言、忧国济时的俗状；二是从“策名委质”转变为“营营于富贵身家”，士大夫不再为了任天下国家之事而不顾个人的安危得失，而是营营于富贵身家，将社稷苍生委质于自己，不再认真做事；三是“功名”观念的转变，也就是从做官是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，转乾旋坤，继往开来，转而变为追求富贵。

　　其二，“为己”与“为人”之关系及其转向。追溯儒家的精神文化源流，在学、仕关系上存在着“为己”与“为人”之别。就学术而言，儒家倡导“为己”之学，而不是“为人”。B15所谓“为己”之学，其终极的目标还是为了“成物”。按照宋代大儒朱熹的看法，就是无论大事小事，只要自己应当去做的事，就毅然承担，是一种“无所为”之举。所谓“为人”之学，就是“为物”之学，最终必会丧失自我，亦即朱熹所谓的“有所为”。B16就仕途而言，孔子就有“古之仕者为人，今之仕者为己”之说。所谓“仕者为人”，就是为国家干事，正如宋人程颢所言：“功名未是关心事，富贵由来自有天。”B17所谓“仕者为己”，就是为自己营私。“做官”与“做家”，原本截然分为两件事，而为己之仕，则将两者并而为一，做官就是为了做家，即发家致富。

　　其三，学以干禄问题。在原始儒家那里，已经有“学而优则仕”之说。这就是说，儒家并非将出仕看成“身外事”，而是为了“自试所学”。B18此外，在《论语》中，也有“子张学干禄”之说。儒家所谓的“禄仕”或“干禄”，具有如下三层含义：一则士人必须自重，只有君主救世之心甚切，且能待之以礼，而后方可出仕。二则正如朱熹对“子张学干禄”一说的解释，士子不应先萌利禄之心，而是要先立身，一旦德行已修，声名大显，自会获得君主征聘，“禄不待干而自得”。B19三则君子出仕，是为了“行其义”。根据清人李光地的解释，所谓的“义”字指君臣相关之意说，显然与荷蒉、晨门之流的隐居不同，因为他们无所求之志，不能行义。B20

　　儒家“禄仕”或“干禄”之说，在历史的传衍过程中，逐渐开始异化，且丧失其真精神。当士人在野之时，既不能修身，反而汲汲求仕；一旦出仕为官，又担心自己的俸禄不能增加，因而趋走奔驰，一日不得清闲。尤其自科举兴盛之后，士人获得利禄，不再凭借经术，而不过是八股应试之文。B21

　　这就牵涉到科举与立志之间的关系。在宋儒朱熹那里，还是把科举与读书分为两截，强调的是圣人之学，只是“为己”，“科举累人不浅”。B22到了明儒王阳明，则已将“举业之学”与“圣人之学”融为一体，强调“业中求道”，认为只要立志坚定，随事尽道，不以得失动念，那么即使“勉习举业，亦自无妨圣贤之学”。B23这已经是儒学的俗化，其结果则导致儒家真精神的沦丧，进而为官本位政治文化奠定了理论基础。