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　　当然，新的批评体系不可能是师心自用、闭门操觚的结果。在我看来，至少有好几个方面的批评资源可以被吸收。任何理论均来自具体的文化和文化传统，产生于历史文化的构成性语境之中。就知识学范围而言，理论的意义并不在于体系的建立，而在于对那些局部知识关联处的揭示，在于用什么方式揭示了问题并对这些问题进行了述说。一些问题只能在相关的语境和特定的言说方式下才可能凸显。因而对题域中的理论话语，必须对其产生的背景加以分析,将其还原到历史之中并依据不同情境采取相应的措施。因此，我们说吸收其他批评资源，前提是任何一种理论都没有天然的普适性，而需要经过本土眼光的拣选、审查、检验、转化。

　　少数民族文学首先面对的是民间文学理论。阿来面对批评家一厢情愿的解读，说道:“我乐于承认自己通过汉语受到的汉语文学的滋养，以及世界文学的滋养。然而一个令人遗憾的情况是,一方面，西藏的自然界和藏文化被视为世界性的话题，但在具体的研究中，真正的民族民间化却很难进入批评界的视野。”这可以视为作家自己对民间丰厚传统被遗忘的无奈和表白。民间文艺学对于史诗、弹唱、民谣、神话、传说、故事等的谈论方式可以启发我们观察少数民族文学作品中民间/民俗这一维度。批评家们现在已经较多关注这个角度了，现在的问题是，如何避免将之泛化，从而避免不必要的索引考据，将文学降为民俗学或人类学的佐证和下脚料。

　　由于早期的人类学臭名昭著的殖民色彩，因此被赛义德（EdwardSaid)这样的后殖民主义批评家大加诟病。人类学的学科体制、知识兴趣与研究方法确实带有某种强势文化盛气凌人的气焰，而不可否认的是，少数民族在经济、政治、文化等各方面同居于强势地位的汉族相比，存在着太多的相异之处，人类学显然在许多方面提供了一个很重要的观察维度。博厄斯提出“文化相对主义”的理论，反对企图从各民族独特历史中得出普遍、抽象的理论或发展规律的进化论观点，认为衡量文化没有普遍绝对的评判标准，因为任何一个文化都有其存在的价值，每个文化的独特之处都不会相同，每个民族都有自己的尊严和价值观，各族文化没有优劣高低之分，一切评价标准都是相对的。认为:“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境”。鲁思?本尼迪克特(RuthBent-dict)接受乃师的观点，认为，人类的行为方式是多种多样的，但一种人群只能选择其中的一部分，并演化成对自身社会有价值的风俗、礼仪、生产、生活方式，而这一系列的选择，便结合成这一族群的文化模式。各种文化模式是不相同的，甚至有完全相反的文化价值观。但每种模式的存在总有它所以存在的合理之处。马林诺夫斯基（BronislawMalinowski)更提出了要以文化持有者内部的眼界去看待其文化，这些主张提出了人类学的研究者对研究对象的尊重和同情的理解，不光是与研究对象的平等关系的问题，更重要的是提供了一种方法论视角--逐渐摆脱西方中心主义和民族种族偏见的客观的视线。

　　晚近的阐释人类学吸取认知人类学和符号人类学的特质，提出的‘深描法’和“地方性”的概念，无疑是对此的一种深化。尤其是‘文化持有者的内部眼界’的提法，讲到“通过已经现实化了的部分来窥测全体和通过已经动机化了的全体来窥测部分”的理解方法,对于我们更深入有机地理解阐释少数民族文学文本很有启发。有的少数民族作家比如潘年英,本身就是人类学学者，他的创作带有自觉的人类学描述意识，而由于他们出身民族的特殊性，具有从民族内部观察的可能性，比外界进入的观察者更能理解、体会、把握、解释本民族的各种民俗事象、制度规则、仪式象征等等。如果说巴利的《天真的人类学家--小泥屋笔记》、列维一施特劳斯的《忧郁的热带》带着外来者融入的努力而卒不能随心所欲的话，本民族的作家有着得天独厚的先天优势。我们的批评者如果没有注意到如此的微妙关系，就有可能与真正的批评、阐释失之交臂，错手已违。

　　后殖民主义理论所体现出来的边缘对于中心结构的理念同少数民族文学研究至少具有表面上的类似性，因而经常被前卫的批评家们提及。国内对于后殖民理论的介绍始于80年代末90年代初，以赛义德的东方主义为主，斯皮瓦克（GayatriQiakravortySpivak)和霍米·巴巴（HomiK.Bhabha)踵武其后，热浪余波于今未消。体察后殖民理论抢摊登陆的这一时间段，中国的文化思潮发生了深刻的嬗变：80年代基于现代性”的焦虑而形成强劲的反传统潮流，过分认同西方的价值观念。经过89年政治风波之后，带来普遍的政治冷淡和商品大潮的兴起，随着经济体制改革的深入及相应的知识分子身份危机和大众审美意识的转变，文化主潮发生了全面转型：对80年代激进的西化倾向由反思而否定，弘扬民族传统因为主流意识形态的扶植而一跃为权威话语。东方文化本位复兴论重振旗鼓，国学热再度升温，文化讨论中对保守主义加以肯定……另一方面，知识分子在宏大叙事破碎之后，转而注意到民间、边缘、弱势文化中间蕴藏的丰富意味和潜质，于是他们仿佛古希腊神话中的安泰那样，在受挫之后再一次贴近到大地母亲的身上。这些都与反对西方中心和文化霸权、凸现边缘文化价值的后殖民理论有共通之处，为其在中国的传播流行提供了适宜的环境。以至九十年代中期出现了后殖民理论的热潮，讨论、争鸣此起彼伏、络绎不绝。

　　对后殖民理论探讨多集中在文化政治批评上，即关于他者”和自我”关系中的批判西方中心主义和文化霸权，揭露东方主义种族歧视和精神垄断的殖民主义实质。有人从民族主义倾向称赞赛义德是“替第三世界打抱不平的文化斗士”，也有人担心东方主义、后殖民主义“可能会重演以民族化压现代化的悲剧”更有人直接运用其方法对当前中国文化现象进行解读。实际上，在这样用逆反二分的对立论来简单地强调第三世界相对于第一世界的特殊性中，论者不免又再次落入后殖民理论所批判的殖民话语的逻辑控制之中。正如赛义德不满于被误读而在1996年《东方学》修订版时特意补充的后记中所说……对本书作者而言，书中的观点显然是反本质主义的，对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行辩护’或者干脆就将这类问题搁置起来不予讨论。……我没有兴趣--更没有能力--揭示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的。”赛义德要强调的是生活在第三世界社会中的人们实际生存关系(包括国际的和本土的）的非单一性和错综复杂性。这种对差异性的重视，体现在对东方学以及更一般的久已为人们所认可的基础学说的颠覆和质疑上，从而构成了西方在后现代主义语境中自我反思的一个组成部分，目的是批判和超越西方资本主义现代性。这反映了后现代主义时期整个西方人文科学在思维模式上的根本性转换。在斯皮瓦克那里，后殖民主义本身也不是一种反对帝国主义或殖民主义的批评话语，后殖民主义的批判目的仅在于削弱西方对东方和第三世界国家的文化霸权。霍米·巴巴也只是把后殖民理论话语看作仅仅是论辩性的而非对抗性的。

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