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　　一、以牟宗三为中心：依四因说的新的中国哲学及其局限
　　“哲学”并非中国思想本有的部类，“中国哲学”的成立是依“哲学”对中国思想的固有内容剪裁与解释的结果。这种解释首先依赖的是对西方哲学本身的理解。西方哲学的第一开端是以亚里士多德为终结的。在某种程度上，亚里士多德及其所代表的第一开端对哲学产生的深远影响一直未引起中国思想的哲学解释者们足够的重视。自麦金太尔之后，反省现代伦理前提的西方道德哲学自觉地从康德转到亚里士多德，以求回归古典思想的基本视野。笔者将分析一个堪同麦金太尔的自觉性相对比的例子——牟宗三的中国哲学史叙述。
　　牟宗三主要试图将康德的基本问题与概念运用到中国哲学的解释上：“点出‘性体'这一观念……故宋明儒所发展之儒家成德之教，一所以实现康德所规划之‘道德的形上学'，所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。”这段引文表明，在牟宗三眼中，宋明理学是康德道德形上学的推进，而黑格尔较之康德离理学稍远；这也暗示了贯彻到底的康德式哲学可以涵摄黑格尔精神哲学——而这一切皆决定于牟宗三对“性体”的哲学阐释与历史引导。
　　性体及心体固非西方哲学的概念，而牟宗三处境已与乃师熊十力不同，故不得不借西方哲学名相以分疏之。按牟宗三的论述，心性不一不二，“客观地言之曰性，主观地言心……性体本是‘即存有即活动者'，故能妙运用万物而起宇宙生化与道德创造之大用”。揭橥这於穆不已的性体实为《周易》、《中庸》之主旨。而《论语》、《孟子》则随诸发心点拨仁体，所重为心体。心体则是“即活动即存有”者。牟宗三一方面以存有、活动这对具有丰富历史内涵的西方哲学概念化去了乃师熊十力的体用概念，以通释所谓心性之体，另一方面又说西方哲学中虽谈存有、本体者甚夥，其实并无“即存有即活动”之性体概念，只康德之道德的形上学以道德进路切入本体界，大略近之。
　　牟宗三的这一理路显示了雄伟的魄力与才具，同时也面临了一些困难。说西方哲学除康德外，皆昧于“即存有即活动”之理，显然于史不合。即从近于康德的德国观念论谱系观之，费希特的“本原行动”、黑格尔的“主体与实体”的统一、谢林的自然哲学系统，均较康德更近于“即存有即活动”之理。尤其黑格尔、谢林，已非从所谓“主观”的心体出发，而是从已被领会为“即存有即活动”的“性体”出发的。反倒是康德之道德形上学，大体只能说以心体通摄性体，绝无“性体”系统所必涵有之“本体一宇宙论”。
　　这就带来一个严重的麻烦。将康德哲学树为西学典范，以梳理宋明理学乃至先秦儒家义理学诸系统，最大的凿枘不合在于：从心体上通性体的康德哲学决计无法融摄《易》《庸》，因而无法融摄明道一系的所谓“本体一宇宙一道德论”。盖康德之宇宙论属自然科学，全属于现象界。康德系统内唯_能突破此关的是目的论判断力学说，此则须以“假定”上帝存在为枢纽，与所谓关乎物自身的“智的直觉”无关。牟宗三谓性体可起“宇宙生化与道德创造之大用”，此言至为谛当。然征诸《易》《庸》，儒家义理学的性体是并起宇宙与道德之大用的，进路虽可有别，但割裂即非儒家。康德之病非但在于没有性体论上的宇宙生化，而只有心体论上的道德创造，更在于割裂本体一宇宙一道德论之统一。牟宗三从康德入手通《易》《庸》，正是所托非人，一生大误。在《心体与性体》中，牟宗三实际已点出了这个麻烦，但似未意识到这给他会通中西工作带来的致命困扰。然此究系典籍疏通上的障碍，最大的困难仍是义理架构上的，此即其用以儒家内部判教的“存有/活动”说。
　　在《心体与性体》中，牟宗三完全依据这对概念会通中西、论衡儒学。然于此对概念的渊源，他却有意无意地不交代清楚。存有与活动这对概念的提出与深思，绝非始自德国观念论，而是源于哲学第一开端的完成者——亚里士多德。《心体与性体》一系列著作的麻烦在于，在对亚里士多德这对概念运用到几近透支的同时，却对亚里士多德全部思想的讨论轻描淡写，如不是漫不经心的话。
　　不过，在《四因说讲演录》这部篇幅虽短小、气象却更宏伟的讲义中，牟宗三通盘调整了义理架构与解释进路。存有/活动概念让位给了四因，康德式进路被亚里士多德式进路所取代。亚里士多德四因说不仅比存有/活动更好地疏通了《易》《庸》系统，甚至可以在人类所有的中西五教系统之间进行判教，非徒限于儒家之内而已。这样，在《心体与性体》写作二十余载之后，牟宗三晚年尝试了一个麦金太尔式的惊人转变，从康德转到了亚里士多德。
　　亚里士多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈，如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内，借助明道学脉上通《易》《庸》的话，那么《四因说讲演录》则直接疏通《易》《庸》，下摄宋明。
　　四因说、特别是其简化形态（质料因与形式因）在解释不同哲学基本倾向中可以说发挥了奠基性的作用。第一开端传统下的西方哲学——以及仿照西方哲学进行的中国思想解释——可以说完全处于四因说的笼罩之下。然而，虽然“形式因”可以同“动力因”与“目的因”贯通，后两者仍然具有单纯“形式因”无法笼罩的深意。牟宗三晚年的一个极大贡献非但在于回到了亚里士多德，更在于独具慧眼，于四因中拣选动力因与目的因作为疏解儒家义理学的概念架构。在此，这两重原因起到了原先“存有/活动”概念的支架性作用。
　　牟宗三是从“目的因”进入四因说的。在从康德的道德神学到儒家的“道德形上学”的推进中，作为“目的因”与“形上学”本身实际提出者的亚里士多德就起到了较之康德更为关键的作用。很明显，在康德、亚里士多德与儒家义理学之间的交涉枢纽就是“目的因”。他看到，中国古典思想虽无“目的因”及“动力因”的概念，却保有其意涵。整个《周易》的经传系统中最重要的乾坤两卦即分别含有这两层意思。乾卦代表始生、创生原则。乾卦的《彖》辞说“大哉乾元，万物资始”即揭示了这个原则。而坤卦代表终成、保合原则。而《中庸》的“诚”则是贯通了乾坤、始终，作为“成为过程”（becommgprocess)贯穿了动力因与目的因。